FORMA VITAE : SUATU HIDUP YANG TIDAK-BISA-DIAPROPRIASI

Saduran atas L’inappropriabile dari Agamben

Kemiskinan adalah salah satu masalah kontemporer. Namun apa yang dianggap kekinian juga serentak tidak aktual. Sebab semakin urgen suatu perkara dengan kehidupan kita dan semakin sering dibicarakan, akan semakin terasa tidak aktual. Ada titik jenuh dan antiklimaks sehingga menjadi suatu istilah yang tak relevan. Kemiskinan juga demikian. Ia aktual karena ada di mana-mana, ia tidak aktual karena kita lebih sering memahaminya dengan memikirkan lawannya: kekayaan dan uang.

Giorgio Agamben, seorang filsuf kontemporer Italia (1942-), merefleksikan “cara hidup tanpa milik” dari para Fransiskan awal sebagai paradigma dalam memahami forma vitae (bentuk kehidupan). Di sini kemiskinan adalah suatu pilihan sukarela -bukan karena suatu nasib- yang menjadi suatu gerakan spiritual pada abad ke-11 dan ke-12, serta memuncak dalam gerakan Fransiskan. “Hidup tanpa milik” terutama adalah suatu bentuk cara hidup. Seperti dirumuskan Fransiskus Assisi: “vivere sine propria e vivere secundum formam sancti evangeli (hidup tanpa milik dan menurut Injil Suci).”

KEMISKINAN DALAM HISTORIOGRAFI FRANSISKAN

Fransiskus dan para saudara dina pertama secara radikal melakukan suatu penolakan murni pada segala bentuk kepemilikan. “Begitu baru kehidupan mereka sehingga corpus iuris tak mampu menemukan dasar legal bagi cara hidup mereka” (Bartolomeo da Sassoferrato). “Mereka yakin akan suatu hukum untuk tidak memiliki keistimewaan hukum apapun” (Hugo di Digne). Jadi, menolak kepemilikan memungkinkan adanya suatu eksistensi manusia yang secara total berada di luar wilayah hukum. Bentuk hidup macam ini tidak mudah dimengerti dan sulit diterima bagi institusi Kepausan sejak gerakan Fransiskan menjadi suatu ordo yang besar dan berpengaruh.

Para pemikir Fransiskan saat itu berupaya “melegitimasi” cara hidup mereka untuk tetap berada di luar previlese hukum dengan menggunakan paradigma “pemakaian.” Seseorang bisa menggunakan sesuatu tanpa mengklaim hak milik atasnya, bahkan tidak pada “hak guna,” mirip kuda yang makan gandum tanpa harus mempunyai hak milik atas gandum itu. Ide yuridis dibaliknya adalah memisahkan “pemakaian” (usus facti) dari kepemilikan. Bonaventura menggunakan paradigma ini dalam rangka melawan serangan para pengajar sekular dan sekelompok pejabat kuria di Avignon. Paus Nikolaus III lantas menyambut dengan baik melalui Bulla Exiit qui seminat pada 1279. Kemenangan masih berada di pihak Fransiskan.

Namun seperti biasanya, suatu rumusan hukum adalah seperti pedang bermata dua. Barangkali Paus Nikolaus III sudah menyadari betul kegunaan dari mendefinisikan « cara hidup yang tidak sesuai dengan struktur gerejawi » ini ke dalam rumusan yuridis. Dan memang, rumusan yuridis untuk melegitimasi cara hidup miskin itu pada gilirannya dipakai oleh Paus Yohanes XXII, melalui bulla Ad Conditorem Canonum, 1322, untuk meruntuhkan ide yuridis para Fransiskan. Lagipula statuta kemiskinan itu memperoleh pengesahannya hanya oleh Kuria Kepausan sehingga Paus punya jalan untuk “memaksa” para fransiskan memiliki segala hal yang mereka gunakan. Hanya dengan menghapus rumusan negatif dari statuta itu (tidak mempunyai hak milik), hukum itu menggerogoti “roh kemiskinan” itu sendiri. Sejak kekalahan itu, para Fransiskan menyadari betul bahwa ide pemisahan antara “hak milik” dan “hak pakai” adalah suatu perisai yang rapuh bagi cara hidup mereka.

Menurut Agamben, Fransiskus tampaknya sudah memprediksi lebih jauh ke depan daripada para penerusnya. Ia enggan mengartikulasikan vivere senza proprio ke dalam konsep yuridis dan sama sekali membiarkannya tetap tidak terdefinisikan secara terang benderang (indeterminata), kecuali hanya pada satu bagian dari Anggaran Dasar tanpa Bulla pasal IX dikatakan, “necessitas non habet legem (kebutuhan tidak mengenal hukum)”. Fransiskus menginginkan kemiskinan tersebut tetap dalam maknanya yang sangat luas, sehingga upaya untuk mendefinisikannya menjadi ini dan itu adalah seperti makan buah pengetahuan baik dan buruk: pelakunya akan makan muntahan dari kehendaknya sendiri .

Setelah menyadari bahwa rumusan yuridis justru memenjarakan “roh” dari cara hidup mereka, para Fransiskan kemudian tidak lagi menggunakan ajaran tentang pemisahan “hak pakai” dan “hak milik” untuk merangkum seluruh aspek dari cara hidup para Saudara Dina. Ini adalah suatu anarki yang bertolak dari keyakinan bahwa hidup lebih primordial daripada aturan hukum. Hidup tidak dapat diasalkan (an-arche) pada norma-norma hukum. Eksistensi manusia, pada mulanya, selalu berupaya berkelit dari jerat hukum. Karena pilihan hidup tidak dapat ditakar dan ditukar oleh kemapanan yang ditawarkan hukum.

 

HEIDEGGER TENTANG KEMISKINAN

Dari historiografi Fransiskan, Agamben lantas menelusuri refleksi filosofis tentang “kemiskinan,” dengan merujuk pada Heidegger, yang bukan sekedar menghubungkannya dengan “memiliki” (haben), melainkan juga “mengada” (sein). Direfleksikan di bawah bayang-bayang perang, sesudah tentara Uni Soviet menguasai Berlin, sementara tentara Prancis merangsek masuk Freiburg, Heidegger memilih judul bagi tulisannya: Die Armut (Kemiskinan).

Perhatiannya tercurah pada fragmen dari Höderlin: “Semua hal yang spiritual memusatkan dirinya pada kita yang (telah) menjadi miskin agar kita menjadi kaya.” Kata-kata ini tidak sama sekali baru karena diambil dari perikop 2 Kor. 8: “Yesus yang dari kekayaannya menjadikan dirinya miskin agar kita menjadi kaya dalam kemiskinannya.” Di sini, Heidegger tidak bermaksud membuat suatu penafsiran biblis, tetapi dengan mengangkatnya ke tingkat analisis filosofis, ia mengajukan sebuah pertanyaan.

“Apa artinya miskin jika hanya melalui kemiskinan, kita menjadi kaya?” Tentu saja dalam pengertian sehari-hari “miskin” dan “kaya” sering dikaitkan dengan kepemilikan. Namun dalam pengertian yang lebih dalam, kemiskinan itu sendiri merupakan kondisi “tidak memiliki”. Dalam rumusan yang lebih persis, miskin adalah merasa kekurangan akan kebutuhan yang harus dipenuhi (entbehren des Nötigen). Sebaliknya kaya berarti memiliki lebih dari apa yang seharusnya.

“Hal yang harus dipenuhi (il necessario)” muncul dari kebutuhan vital. Kebutuhan ini memaksa kita untuk memilikinya. Sebaliknya, “hal yang tidak harus dipenuhi (il non-necessario)” tidak berasal dari kebutuhan tetapi dari kebebasan. Sebab kebebasan tidak untuk dimiliki, tetapi dihayati dan diperjuangkan. Sekali kebebasan dialami bukan berarti tidak bisa hilang. Dari dua pertentangan antara kaya-miskin; niscaya-bebas, dapat dikatakan bahwa esensi kemiskinan adalah mengada (un essere; Seyn).

Hal ini terasa dalam tata bahasa Eropa secara umum. Setiap kata kerja yang menjadikan obyek penderita sebagai milik dari subyek biasanya berkaitan dengan avere (memiliki), sedangkan yang menggerakkan subyek berkaitan dengan essere (adalah). Misalnya dalam bentuk lampau bahasa Italia: aver mangiato berarti sudah makan; sedangkan essere andato (sudah pergi). Makan berkaitan dengan kepemilikan subyek sedangkan pergi berkaitan dengan pergerakan subyek. Struktur tata bahasa ini adalah pantulan dari perjalanan dan proses perubahan diri manusia, yang selalu mengandaikan kebebasan dalam proses menjadi yang tidak pernah selesai. Miskin berarti bebas untuk berproses. Dan hanya mereka yang bebas, yang bisa berani!

Seperti intuisi Fransiskus yang melihat kemiskinan lebih sebagai cara hidup, menurut Agamben, demikian juga Heidegger menitikberatkan pada “cara untuk miskin secara kualitatif” dan bukan kuantitatif. Menjadi miskin bukan sekedar tidak memiliki apapun, atau sedikit atau kurang, melainkan “merasakan kekurangan” (Entbehren). Ini seperti menggemakan kembali konflik kelompok Fransiskan Spirituali yang mendefinisikan secara obyektif konsep “memakai” sebagai usus pauper -menggunakan barang-barang layaknya orang miskin- melawan kelompok Fransiskan Konventuali yang mendefinisikannya sebagai suatu cara batin dalam menggunakan suatu barang (uti re ut non sua). Menurut Agamben, keduanya sama-sama memiliki kekurangan, yakni melupakan makna dari “merasa kekurangan.”

Agamben lalu membuat suatu perbandingan yang dibuat Heidegger. a) Manusia pada umumnya memiliki kemampuan untuk membuka dunia sehingga bisa menjadi pengatur segala sesuatu. b) Benda-benda mati sebaliknya adalah “ada-yang-tak-memiliki-dunia” dan c) Hewan adalah “ada-yang-miskin-di dunia.”

Dengan mengutip Roma 8:19, “Seluruh alam dengan penuh pengharapan yang pedih menantikan pembebasan dari kebinasaan,” Heidegger menunjukkan bahwa cara hidup binatang adalah seperti cara hidup untuk menjadi miskin, yakni hidup yang selalu merasa kekurangan. Orang yang miskin secara eksistensial selalu bertanya tentang bagaimana cara untuk tetap merasa kekurangan. Seperti Fransiskus, yang menghayati kemiskinan layaknya burung branjangan; ia bebas serentak selalu merasakan kekurangan dirinya: melakukan perjalanan terus-menerus!

Namun, Agamben juga mencermati perubahan makna kemiskinan dari pemikiran Heidegger sekitar 1941-42, yang dirumuskan secara afirmatif: “Hanya mereka yang sebelumnya sudah menjadi miskin, bisa menjadi kaya dan menggunakan kekayaan tersebut, dalam arti bahwa kemiskinan di sini tidak menuntut suatu penolakan apapun.” Lawan dari kemiskinan afirmatif adalah kemiskinan negatif, yakni tindakan untuk menolak harta benda ini dan menegasi benda itu. Kemiskinan negatif ini sama halnya dengan “tidak memiliki (non-aver).”

Dalam kemiskinan negatiF, seseorang sebenarnya secara sembunyi-sembunyi masih menghasrati kekayaan. Seperti orang kaya (secara ekonomi) yang dulunya miskin menjadi terbebani oleh “hasrat balas dendam” untuk terus bertambah kaya. Sebab penolakan selalu mengandaikan dan bergantung pada sesuatu yang ditolak. Dan ini sama halnya dengan “tidak memiliki (non aver),” tanpa disertai suatu perpindahan radikal dari “memiliki” (avere) menuju “menjadi” (essere). Dalam historiografi Abad Pertengahan, penghayatan kemiskinan yang dangkal ini mirip perilaku kelompok fraticelli yang tidak menghayati kekurangannya, tetapi mengeluh atas mereka yang kaya atau merasa paling jumawa karena kemiskinannya.

Perpindahan radikal dari “memiliki” ke “menjadi” tersebut memang membutuhkan keberanian. Dan dengan bermain di antara kata “miskin” (Armut) dan “berani” (Mut), Heidegger mendefinisikan kemiskinan esensial dan orisinil secara afirmatif. Demikian dirumuskan Agamben: “Kemiskinan sejati adalah keberanian di hadapan hal-hal sederhana dan asali (dari eksistensi kita). Suatu keberanian yang tidak bergantung pada apapun.” Kemiskinan sejati melihat kekayaan secara esensial, dan bukan kekayaan dalam arti memiliki dan memperalat segala sesuatu.

Kalau kemiskinan sekedar tidak boleh punya ini dan itu, apa bedanya dengan batu? Kalau kemiskinan sekedar menolak ini dan itu, apa bedanya dengan kerumunan manusia, yang dari hasrat terdalamnya ingin dilihat kaya raya dan berkuasa? Kemiskinan asali adalah seperti burung yang berani menghadapi dunia tanpa menguasainya. Sebab begitu seseorang menjadikan sesuatu sebagai miliknya (mengapropriasi), ia juga dimiliki sesuatu (diapropriasi). Apa yang kita domestifikasi, akan mendomestifikasi balik kita.

Menurut Agamben, kritik Heidegger terhadap pemaknaan kemiskinan sebagai “menolak sesuatu” kena juga pada kalangan Fransiskan yang berupaya merumuskan secara yuridis kemiskinan sebagai negasi terhadap ini dan itu. Tanpa disadari, rumusan kemiskinan negatif itu menjadi penjara bagi cara hidup mereka. Ini seperti juga sindiran Paus Yohanes XXII pada Fransiskan: “[Kemiskinan] yang berada di luar kepemilikan tetapi berkanjang pada rasa takut miskin, sebagaimana sudah pernah terjadi, tidak menyumbang apapun pada kesempurnaan hidup.” Kemiskinan macam ini mengetahui celah hukum dan dapat juga mengotak-atik hukum untuk kepentingannya sendiri. Bagi Agamben, kemiskinan afirmatif melepaskan diri dari cara berpikir oposisi biner. Sebab dalam hidup yang merindukan pembebasan dan pemeliharaan, dan bukan permusuhan dan kebinasaan, tidak ada kategori siapa kawan dan siapa lawan. Orientasi kemiskinan afirmatif adalah kebebasan.

Bagi Agamben, aspek lebih penting dari refleksi Heidegger atas kemiskinan adalah makna dari asal-usul antropologis kita (un valore antropogenetico). Di bawah teror Perang Dunia II kondisi manusia benar-benar seperti asal-usul genetisnya: binatang. Kita benar-benar mengalami suatu kekurangan layaknya binatang. Oleh karena perang, di satu sisi, manusia mendekatkan dirinya pada kemiskinan binatang. Ia tak berdaya dan kehilangan apa yang seharusnya dapat dipenuhi. Rumah habis terbakar. Harta benda dirampas. Namun di sisi lain, kemiskinan membuka dirinya pada kekayaan sejati. Dalam situasi “kekurangan,” manusia mampu menyadari bahwa dia sebenarnya tidak kekurangan “apa yang harus dipenuhi” (kebutuhan primer) melainkan kekurangan “apa yang tidak harus dipenuhi,” yakni “menjadi bebas.”

Menjadi miskin secara otentik, kata Agamben, berarti menjaga diri untuk tetap terhubung dengan apa yang membebaskan. Atau seperti dikatakan Heidegger: “Kita menjadi miskin agar kaya. Menjadi kaya sesudah menjadi miskin tidaklah seperti akibat dari suatu penyebab, tetapi kemiskinan otentik dalam dirinya sendiri adalah kekayaan. Berdasarkan tolok ukur ini, yang bertolak dari kemiskinan, kita tidak kekurangan apa pun, kita sudah memiliki semuanya, kita ada di dalam keberlimpahan ‘Ada’, yang sudah selalu melampaui apa yang dibutuhkan dari setiap kebutuhan” Hubungan antara “menjadi kaya” dan “menjadi miskin” tidaklah saling beroposisi tetapi saling berdialektika.

Menurut Agamben, baik Heidegger maupun para Fransiskan awal melihat potensi kegagalan dari upaya untuk membuat rumusan baku dari kemiskinan. Dan karena itu, keduanya melihat suatu cara menghayati kemiskinan sejati: Begitu ia didefinisikan secara negatif (sebagai penolakan ini dan itu), maka segera dijungkirbalikkan menjadi seruan afirmatif. Kemiskinan adalah cara hidup yang berani menjaga hubungan dengan apapun yang bisa membebaskan kita untuk terus menjadi. Tidak ada definisi final bagi definisi kemiskinan demi kebebasan untuk menafsirkan dan menghayatinya.

 

WALTER BENJAMIN TENTANG KEADILAN

Agamben masih belum puas pada refleksi Heidegger tentang kemiskinan. Bertolak dari tulisan Water Benjamin “Notizen zu einer Arbeit über die Kategorie der Gerechtigkeit” (Catatan-catatan tentang Suatu Pekerjaan berdasarkan Kategori-kategori Keadilan) (1916), ia baru menemukan suatu uraian yang lebih esensial tentang kemiskinan. Cukup aneh sebenarnya, karena yang dibicarakan Benjamin malah tentang keadilan. Namun tulisan itu menarik dari cara Benjamin mendefinisikan keadilan.

Keadilan adalah kondisi dari suatu kebaikan yang tidak bisa dimiliki. Ia pertama-tama bukanlah kategori sosial-ekonomi (mis: prinsip subsidiaritas dan solidaritas) dan juga bukan kategori etis (keutamaan dari kehendak baik manusia). Juga selama keadilan menjadi sekedar kewajiban untuk melaksanakan perintah, ia bisa menjadi obyek untuk dimiliki. Keadilan termasuk dalam kategori ontologis dari “mengada,” yang terwujud ketika kita bertanya serius tentang keadilan di dalam dunia dan keadilan Tuhan di tengah penderitaan.

Uraian Benjamin di atas memang membingungkan. Kita perlu memperjelasnya sedikit melalui contoh, misalnya dalam debat-debat politik. Banyak ditemukan di sana berbagai definisi sampai turunan teknisnya tentang keadilan. Ada banyak sudut pandang ideologi-ideologi dan keagamaan yang terlibat di dalamnya. Semua mengklaim paling benar dalam merumuskan keadilan. Tidak mungkin, tentu saja, semuanya benar atau semuanya keliru. Namun faktanya, semua definisi itu adalah rumusan dari subyek-subyek yang berdebat agar bisa mendekati “Keadilan ontologis.” Pada akhirnya mereka sepantasnya mengatakan, “apa yang kita katakan sejauh ini bukanlah keadilan itu sendiri.” Persis seperti  pengakuan rendah hati para teolog, “rumusan  ini pun bukan Allah. Atau ilmuwan yang dengan berat hati berkata, “Dunia ini ternyata tidaklah seteratur yang kita pikirkan.”

Bagi Agamben, kebaruan dalam cara berpikir Benjamin adalah keadilan dilepaskan dari kategori-kategori etika kewajiban dan keutamaan, sehingga tidak lagi merujuk pada manusia yang menafsir dan melakukannya tetapi pada status ontologisnya, yakni keadilan itu sendiri. Keadilan ontologis tetaplah miskin (tidak memiliki definisi apavpun) dan tidak dapat diapropriasi sebagai milik kalangan tertentu; aliran tertentu. Status keadilan adalah yang-tak-dapat-diapropriasi (l’inapropriabile).

Cara berpikir Benjamin lantas Agamben terapkan pada definisi tentang Kemiskinan, lebih tepatnya suatu definisi yang tidak dapat diputuskan. Demikian definisi Agamben: “Kemiskinan adalah hubungan dengan apa-yang-tak-dapat-diapropriasi; menjadi miskin berarti: Bertahan untuk tetap terhubung dengan suatu kesejahteraan yang-tak-dapat-diapropriasi.” Menurut Agamben, inilah juga model kemiskinan yang dikatakan para Fransiskan awal. Expropriativa (di luar milik) tidak menyiratkan suatu penolakan pada kepemilikan, melainkan keterhubungan dengan kemiskinan yang-tidak-dapat-diapropriasi.

Kemiskinan ini untuk dihayati dan bila ada masalah dalam proses penghayatan maka dievaluasi. Seperti Fransiskus lebih memaksudkannya sebagai suatu cara hidup yang dihayati di luar kategori yuridis, sehingga sama sekali tidak pernah bisa diapropriasi, tidak pernah didefinisikan secara final.

Refleksi tentang kemiskinan sebenarnya mengungkapkan apa yang Agamben sebut forma vitae (bentuk kehidupan). Ini adalah suatu bentuk kehidupan yang tidak pernah terpisah dari formanya; yang menolak untuk menghasilkan nuda vita (hidup telanjang, ala kadarnya), yakni suatu kehidupan yang tujuannya ditentukan secara eksternal oleh kekuasaan politik. Sebaliknya forma vitae bertolak dari pengalaman akan hidup itu sendiri. Dari evaluasi atas hidup bersama (politik) lalu disusun bentuk-bentuk aturan yang siap untuk diubah kapan pun apabila mengancam hidup. Aturan untuk hidup dan bukan hidup untuk aturan.

Semoga contoh ini membuat rumusan di atas lebih sedikit jelas. Misalnya sekelompok orang dengan berani terlibat aktif bersama para masyarakat sederhana yang menjadi korban gempuran proyek strategis nasional atas nama keadilan sosial. Mereka tidak takut dianggap naif, warga negara tidak taat, dan menyesatkan.

Tidak takut karena mereka turut menghayati makna keadilan yang dihidupi sehari-hari oleh masyarakat terdampak. Berani karena keluhuran bentuk kehidupan warga terdampak tidak membuat mereka tertarik pada iming-iming kesejahteraan yang ditawarkan bagi siapa saja yang mau mengikuti garis-garis pembangunan.

Sangat mungkin mereka dianggap pecundang di hadapan celah-celah hukum yang dapat dimainkan kekuasaan dengan segala perangkat yuridisnya. Namun kekalahan tidak lebih primordial daripada “Ada”, yang merupakan kehidupan itu sendiri. “Dalam pengalaman hidup yang dihayati”, mengutip pernyataan Agamben, “ada titik kedekatan antara kemiskinan dan keadilan, yang selalu merujuk pada kesejahteraan yang-tidak-dapat-diapropriasi. Inilah suatu bentuk hidup di luar milik”.

 

TIGA HAL YANG TIDAK-BISA-DIAPROPRIASI

Kebaikan/kesejahteraan yang tidak-dapat-diapropriasi ini dihayati secara nyata melalui pengalaman yang paling intim dengan kehidupan manusia, yang bagi Agamben, meliputi: tubuh (Il corpo), bahasa (la lingua), dan bentang alam (il paesaggio). Ia membahas ketiganya dengan berpetualang ke berbagai macam perspektif filosofis, seperti Husserl, Edith Stein, Levinas, dan tentu saja Heidegger.

 

Fenomenologi Husserl dan Edith Stein tentang Tubuh Orang Lain

Ketika berbicara tentang tubuh, Husserl dan Edith Stein tidak memahaminya sekedar jasad (Körper), tetapi lebih dari itu, suatu badan yang hidup (Leib), dengan daging dan darah, yang mampu mempersepsi secara inderawi. Oleh karena itu, keduanya juga menolak anggapan bahwa pengalaman paling orisinil dan pertama adalah kesadaran tentang diri (aku), sedangkan pengalaman kebertubuhan muncul kemudian. Bagi Husserl, yang paling orisinil dan pertama adalah pengalaman kebertubuhan, yang justru memungkinkan pengalaman akan kesadaran.

Pengalaman akan tubuh saya ini juga memungkinkan seseorang sampai pada momen kedua, yakni menyadari tubuh orang lain. Di sini pun ada momen-momen yang cukup subtil. Pada momen pertama, hampir tidak bisa dibedakan kebertubuhan saya dengan orang lain. Misalnya, pada saat tangan saya dan orang lain saling bersentuhan, siapakah yang menyentuh dan disentuh? Pada momen kedua, yang tidak dapat diperhitungkan kapan terjadi, saya menyadari bahwa tubuh orang lain berbeda dari punyaku. Momen-momen ini mengarahkan saya pada empati (Einfühlung); suatu kedekatan tertentu dengan tubuh orang lain, bahkan tanpa sentuhan. Sebagai contoh, kalau kita melihat suatu sirkus dari seorang penari yang berjalan di atas tali dari ketinggian, kita mampu merasakan kengerian, seolah-olah tubuhnya adalah punyaku yang bisa jatuh.

Empati mengindikasikan bahwa kesadaran saya mampu melangkah melampaui diri, mengenali dunia-kehidupan orang lain. Kesadaran saya akan dunia luar dirasakan dengan cara yang sama ketika saya menyadari diri sendiri. Namun tidak demikian dengan isi dari kesadaran. Pengalaman tentang orang lain memang ada dalam diri saya, tetapi tidak orisinil dari diri saya. Demikian rumusan Husserl: “yang diberikan kepada diriku bukanlah tubuh dan subyektifitas (kesadaran) dari orang lain yang orisinil, tetapi orang lain itu diberikan kepadaku secara orisinil di dalam dunia kesadaranku.” Orang lain itu tetap ada di luar diri saya, tetapi persepsi saya tentangnya ada dalam diri saya -karena itu, Einfühlung dalam fenomenologi Husserl dan Stein lebih tepat diterjemahkan entro-pati. Keduanya tidak identik tetapi terhubung, pengalaman orang lain tidak orisinil dari diri saya tetapi toh mampu dirasakan.

Edith Stein memperjelasnya melalui contoh tentang sukacita. Ketika saya berempati (menghayati) atas sukacita orang lain, sukacita yang saya rasakan itu orisinil dari kesadaran diri saya. Pada saat yang sama “isi” dari empati itu tidaklah orisinil karena berasal dari orang lain Hanya orang itu yang bisa menghayati sukacitanya secara orisinil. Saya tidak mungkin menghayati sukacitanya secara orisinil. Namun berkat penghayatan personal atas sukacita, orisinalitas sukacita yang dihayati orang lain menyingkapkan diri pada penghayatanku. Hal ini bisa terjadi persis karena saya juga pernah mengalami sukacita, sekalipun dunia sukacita orang lain tidak dapat saya miliki: tidak-dapat-diapropriasi. Saya tidak bisa mengklaim tahu betul apa yang orang lain rasakan selain hanya bisa berempati.

Menurut Agamben, penjelasan dari Husserl maupun Stein tentang hubungan antar tubuh, tetaplah kabur. Bagaimana mungkin dalam dua momen pengalaman yang saling berkontradiksi (saya bisa merasakan pengalaman orang lain, tetapi tidak orisinil) bisa membentuk empati? Namun kontradiksi tersebut justru menunjukkan bahwa tubuh orang lain tidak dapat dikuasai oleh siapapun. Sekalipun asing, tubuh itu hidup dan tidak boleh saya reduksi menjadi properti.

 

Levinas tentang Tubuh Pribadi

Agamben melangkah lagi dengan mengacu pada analisis Levinas, dalam De l’Évation (Tentang Penghindaran), mengenai tiga macam pengalaman jasmaniah yang membuat tidak nyaman tetapi tak bisa ditolak, yakni: malu, mual, dan butuh. Analisisnya bertolak dari refleksi Heidegger tentang manusia sebagai Dasein (ada-di-sana). Manusia adalah ada-yang-terlempar begitu saja ke dunia tanpa melibatkan suatu pilihan bebas apa pun. Bagi Levinas, Dasein justru mengalami dirinya sebagai subyek a) ketika ketiga pengalaman tersebut mengena pada tubuh sebagai sesuatu b) yang tidak bisa terelakkan dan tidak bisa dikendalikan. Levinas menyebutnya dua gerak yang berkontradiksi dalam pengalaman kebertubuhan.

Misalnya, Levinas memberikan contoh, mengapa dalam ketelanjangan kita malu? Bukan karena pertama-tama saya tidak berbaju, tetapi terutama karena ada tubuh. Sebab ketelanjangan tubuh menyingkapkan kehadiran diri saya yang paling intim dan paling rentan. Sekali seseorang menyadari bahwa dirinya telanjang, seperti Adam dan Hawa, maka untuk seterusnya ia akan mengingatnya. Tubuh sebagai pengalaman yang dihayati tidak bisa dipulihkan begitu dilukai dan dilecehkan. Yang rentan itu hadir pada diri saya sebagai suatu fenomena paling asing yang tidak bisa dikendalikan dan diasumsikan.

Tentu saja saya bisa mengklaim hak atas tubuh, tetapi kalau merenungkannya secara radikal, tidak seorangpun dapat mengendalikan secara total tubuhnya. Saya tak kuasa menghentikan dan melarikan diri dari tuntutan tubuh untuk dilindungi dan ditutupi. Rasa malu, karena itu, persis muncul saat saya terpaku mengingat ketelanjangan sebagai ketidakmungkinan radikal untuk menyelubungi tubuh seberapapun saya teramat ingin menyembunyikannya.

Tubuh yang terasa asing juga dialami dalam rasa mual. Biasanya kita sekedar mengandaikan sebab-musababnya dari mabuk perjalanan, keracunan, psiko-somatis, dsb. Namun Levinas, melalui analisis fenomenologi, bermaksud mendeskripsikan penghayatan tentang rasa mual. Dalam rasa mual, seperti ada sesuatu yang menjijikkan pada diri saya tetapi sekaligus berasal dari diri saya. Saya tidak bisa mengelak dan menolaknya. Semakin besar upaya saya untuk menolak dan menahan agar tidak muntah-muntah lagi, tubuh ini semakin terasa asing dan tidak dapat diapropriasi. Malahan semakin kencang daya dorong muntahannya. Tubuh ini tidak mungkin menjadi seperti yang saya mau, tetapi pada saat yang sama, saya benar-benar terpaku pada diri saya, seperti berada dalam suatu lingkaran berputar yang membuat saya lemas.

Dua gerak yang berkontradiksi ketika berhubungan dengan tubuh kita alami dalam rasa butuh, seperti kebutuhan untuk kencing. Pada saat itu, sepertinya seluruh perhatian saya tercurah pada suatu bagian dari tubuhku yang menjadi sumber kebutuhan tersebut. Dalam rasa butuh, tubuh secara orisinil benar-benar diberikan pada saya, justru persis ketika saya tidak bisa melarikan diri darinya sebagai fenomena yang tampak asing dan tidak-bisa-diapropriasi. Melalui refleksi Levinas ini, Agamben bermaksud menunjukkan bahwa alih-alih seseorang ingin mengapropriasi tubuh orang lain, terhadap tubuh sendiri saja ia merasa asing dan tak berdaya. Namun pada saat yang sama di dalam menghayati tubuh yang tak-dapat-diapropriasi, seseorang mungkin merasakan dirinya sebagai subyek sadar.

 

Tentang Bahasa Yang Tidak-Dapat-Diapropriasi

Agamben mengakui adanya suatu struktur analogis antara tubuh dan bahasa. Bedanya, tubuh tampak sebagai fenomena khas bagi setiap orang, sedangkan bahasa dibagikan di antara manusia dan digunakan bersama. Terutama dalam bahasa ibu, kita juga menemukan adanya dua kutub yang saling berkontradiksi. Di satu sisi, seseorang merasa berbicara dengan sesuatu paling intim yang ia miliki. Di sini lain, bahasa berasal dari luar, yang sampai pada generasi muda melalui suatu proses transmisi dan pembelajaran yang sulit sejak masa kanak-kanak. Selain itu, dari perspektif para Stoik, bahasa seperti piranti alamiah dan bawaan yang kita gunakan agar bisa menjadi bagian dari suatu komunitas. Namun dalam kasus afasia -situasi tiba-tiba kita mengalami belibet dan gagap untuk mengatakan sesuatu- bahasa tetap selalu asing bagi penuturnya.

Contoh lebih jelasnya bagi Agamben adalah para penyair, yang dianggap menguasai bahasa seperti miliknya sendiri, justru dengan cara meninggalkan tata bahasa konvensional dan menjadikan bahasa itu aneh dan asing, menempatkannya ke dalam suatu sistem dengan sembarang aturan.

Dalam masyarakat tradisional, misalnya, bahasa bukanlah sekedar untuk bertutur, melainkan suatu kenyataan ilahi yang lain sama sekali. Seorang penyair terbata-bata menggunakan kata-kata sehari-hari untuk menuturkan nubuat dari dewa yang disampaikan melalui puisi. Berpuisi adalah upaya dengan gestur bipolar, yakni mengapropriasi bahasa dengan menjadikannya tetap asing dan tak-dapat-diapropriasi.

Gestur bipolar itu juga ditemukan pada “corak” dan “gaya” dalam karya-karya seni dan bahasa. Suatu corak merujuk pada upaya mengapropriasi ciri-ciri khas dari suatu aliran seni atau bahasa. Gaya, sebaliknya, merupakan dorongan untuk membuat suatu bahasa atau karya seni tidak lagi diapropriasi oleh suatu corak tertentu, lalu merubah seluruh aspek corak sehingga menjadi sama sekali baru.

Misalnya, bahasa Indonesia, yang sekalipun bertolak dari corak bahasa melayu, mengalami proses transformasi melalui pertemuan dengan berbagai bahasa lain, seperti Sansekerta, China, Arab, Indoeropa, dsb. Melalui proses itu bahasa Indonesia semakin menjauh dari corak melayunya.

Ini terjadi juga pada setiap seniman yang diklasifikasikan berdasarkan corak tertentu. Tetapi dengan pengamatan yang lebih jeli pada periode sejarah hidup seniman, ditemukan pengulangan gaya khas yang semakin menonjol sehingga karyanya sukar untuk diapropriasikan ke dalam corak tertentu. Atau dalam psikiatri, identifikasi suatu pasien justru diperoleh dengan mencermati patologi perilaku dan kebiasaan yang aneh dan sukar dijelaskan.

Dalam rumusan ringkas Agamben, dikatakan: Corak adalah suatu apropriasi yang tidak mengapropriasi; sedangkan gaya, suatu pelepasan yang mengapropriasi. Gaya selalu mengambil jarak dari corak, yang kehilangan kepemilikan dalam gaya. Dua kutub yang saling bersitegang ini -memiliki dan melepaskan kepemilikan- meresap dalam seluruh aspek kehidupan manusia, dalam “menggunakan” bahasa, tubuh, dan seni.

Dari gestur bipolar, Agamben lantas berupaya memperkaya makna dari “menggunakan” (usare) dalam hubungannya dengan “menghuni” (abitare), yakni: bergerak terus-menerus di antara dua ekstrim yang saling beropoposisi; di antara memiliki sekaligus melepaskan; membiasakan diri sekaligus menemukan kebaruan; merindukan tanah air sekaligus merasa di pengasingan. Sampai di sini kehidupan yang-tidak-dapat-diapropriasi adalah status ontologis manusia, bukan sekedar rumusan-rumusan permukaan tentang gaya hidup.

 

Tentang Bentang Alam yang Tidak-Dapat-Diapropriasi

Ketika manusia menghuni suatu wilayah tertentu, ia sebenarnya sedang membiasakan diri pada suatu fenomena yang asing bagi dirinya – betapa dekatnya kata abitare (menghuni) dengan abituarsi (membiasakan diri)! Dalam proses mengapropriasi hunian, ia selalu menghayati il paesaggio (bentang alam, panorama, lanskap) berdasarkan suatu perspektif. Demikian juga baik pelukis maupun pengamat akan mencurahkan perhatiannya pada lanskap yang melatarbelakangi suatu figur dan kesan yang menonjol dalam suatu lukisan. Lantas apa yang dimaksud Agamben dengan mengatakan bahwa “bentang alam” adalah pengalaman ketiga yang tidak dapat diapropriasi?

Suatu upaya untuk mendefinisikan bentang alam harus dimulai dengan memaparkan hubungan antara lingkungan dan dunia. Kita mesti melihat bentang alam sebagai suatu “cara menghayati hidup dalam dunia” persis karena berbagai analisis modern baik dari para sejarawan seni, antropolog, dan sejarawan kebudayaan berakhir dengan memenjarakannya dalam salah satu perspektif. Jelaslah bahwa bentang alam bukan sekedar kenyataan alam, fenomena sosial, batas geografis, atau suatu konsep psikis, tetapi terutama sebagai sesuatu yang menyatu dengan eksistensi manusia.

Sudah lama disepakati bahwa kepekaan pada bentang alam muncul pertama kali dalam tulisan Petrarca, seorang humanis Renaissance Italia, yang mendeskripsikan panorama gunung Ventoux, di Prancis: “dorongan rasa rindu hanya untuk menghayati pemandangan dari tempat yang tinggi (sola vivendi insignem loci altitudinem cupiditate ductus).” Pendapat lain mengafirmasi bahwa bentang alam muncul dalam lukisan-lukisan Belanda pada abad ke-15. Namun menurut Agamben, baru kemudian ditemukan, bahwa Petrarca mengutip Agustinus pada abad ke-4: “Dan orang-orang pergi ke  gunung-gunung yang tinggi dan ombak laut yang besar dan air terjun yang luas dari sungai-sungai untuk dikagumi (et eunt homines mirari alta montium et ingentes fluctus maris et latissimos lapsus fluminum).” Rupanya sudah menjadi kesukaan orang-orang dahulu untuk berkontemplasi di ketinggian.

Bahkan para etologis (peneliti perilaku binatang) menemukan dalam kerajaan binatang, seperti kambing, unta pegunungan Andes, keluarga kucing dan primata, suatu kebiasaan, tanpa alasan yang jelas, untuk mendaki tempat tinggi. Mereka terpaku seperti mengkontemplasikan bentangan alam. Juga lukisan tentang bentang alam tidak baru ditemukan pada fresko-fresko orang-orang Pompei. Orang-orang Yunani dan Romawi kuno sudah mengenalinya dan biasa menyebutnya topiographia atau skenographia. Michail Rostovcev, yang mengamati fresko-fresko di Vila Campania, Italia, tentang bentang alam yang tampak diam dan termenung, menyebutnya semacam “mimpi indah yang sakral (idillico-sacrali).

Dari berbagai telaah displin ilmu tentang bentang alam yang saling berbeda satu sama lain, Agamben berpendapat bahwa suatu bentang alam seperti selalu melarikan diri dari berbagai definisi. Penolakan pada definisi menunjukkan bahwa bentang alam merupakan fenomena yang secara esensial berkaitan dengan manusia yang menghayati hidup ssebagaimana adanya. Maka kembalilah Agamben pada analisis Heidegger tentang Bentang Alam sebagai struktur fundamental manusia yang membentang dari binatang sebagai “yang miskin di dunia” sampai Dasein yang “ada-di-dunia.”

Dengan merujuk karya dari Jakob von Uexküll dan para ahli biologi lainnya, Heidegger mengatakan binatang sebagai yang-miskin-di-dunia karena tetap terpenjara dalam unsur-unsur makna yang ia telah seleksi dalam lingkungan alam dan dibawa ke mana pun ia pergi (portatori di significato). Karena itulah ia dengan polosnya, karena berpegang pada makna-makna, berkelana tanpa takut pada bahaya apa pun (disinibitatori). Seperti bisa diamati pada seekor lebah, yang setelah menghisap madu lalu dipotong sebagian perutnya. Ia akan tetap menghisap madu dari perutnya, tanpa mempedulikan madu itu terus keluar dari perutnya yang terpotong. Binatang, hanya terpaku pada dirinya, dan tidak akan bisa mempersepsi dirinya secara reflektif sebagai suatu fenomen di hadapannya. Sebab ia hanya terbuka pada makna-makna yang berkaitan dengan dirinya, dan tidak pernah membiarkan dirinya terbuka dalam dunia.

Dengan cara apa dunia membuka dirinya pada manusia? Burung Lark yang melesat ke udara, melihat bentangan alam, tetapi ia tidak melihat dunia yang sedang membuka (makna-makna baru) pada dirinya, dan juga tidak menyadari dirinya yang tertutup pada totalitas dunia (Ada). Singkatnya binatang menolak apa yang dunia singkapkan secara total. Manusia dalam suatu momen juga mengalami seperti binatang, yakni saat ia merasakan “kebosanan yang mendalam” (tiefe Langeweile). Seperti binatang yang linglung, ia begitu terpapar, terpaku, dan tercengang pada dirinya tetapi tidak tahu lagi bagaimana cara mengungkapkannya. Justru pada titik kebosanan itulah, manusia menunjukkan perbedaannya dengan binatang.

Binatang sekedar linglung dan tetap terpusat pada dirinya dan pada dunianya yang tertutup. Manusia menghuni kebosanan itu, lantas menangguhkan sementara waktu hubungannya dengan dunianya yang tertutup. Ia membebaskan dirinya dari rasa takut untuk menerima totalitas dunia yang terbuka pada dirinya. Ia membuka diri pada penyingkapan makna yang diberikan dunia, lalu menjadi pembawa makna. Lebih khusus lagi ketika ia menyadari bahwa dunia ini bermula dari ketiadaan dan akan kembali tiada, akan tersingkap makna-makna baru dari dunia yang satu dan sama. Sayangnya begitu ia kembali ke kehidupan sehari-hari yang sibuk dan mekanistis, makna-makna baru yang dibawa ke mana-mana tersebut menjadi usang karena diapropriasi. Tunggulah saat tibanya kebosanan, tinggalah di dalamnya, dan rasakan betapa dangkalnya keseharian kita, maka dunia akan membukakan dirinya lagi. Tepat saat kita merasa tidak memiliki dunia, kita memaknai dunia.

Menikmati bentang alam mengungkapkan kemampuan manusia untuk memaknai, menghayati, dan menghuni dunia. Agamben mengungkapkan ketakjubannya pada bentang alam dengan ekspresi yang indah, demikian: “Ketika kita menatap bentang alam, kita tentu melihat cakrawala terbuka. Kita mengkontemplasikan dunia itu dengan seluruh unsur-unsur yang mendandaninya (sumber-sumber literarur klasik merinci apa yang ada di antara pepohonan: bukit, danau, perkampungan, tanjung, mata air, arus sungai, kanal, kawanan ternak, dan para gembala, orang yang berjalan kaki atau naik perahu, yang pergi berburu atau memanen).  Namun semua itu (unsur-unsur bentang alam) bukanlah lagi bagian dari lingkungan binatang. Semuanya, katakanlah, dilucuti satu per satu dalam totalitas Ada dan dirasakan bersama-sama dalam suatu dimensi yang baru. Kita melihat bentang alam, sempurna dan jelas seperti belum pernah ada, sekalipun kita tidak akan melihatnya lagi, lenyap dalam bentang alam -sungguh membahagiakan rasa kehilangan pada apa yang tidak bisa diingat.” 

Bentang alam selalu netral dan berupa negasi. Ia netral karena tidak dapat dimuat dalam suatu definisi apapun, juga oleh janji-janji muluk yang tampak mutakhir dan modern. Alam tidak bergantung pada pikiran dan rancangan buatan manusia. Sebaliknya ia memberikan dirinya sebagai sesuatu yang baru asalkan manusia tidak tertutup pada dunianya sendiri. Bentang alam itu juga negativitas karena ia selalu menolak untuk dijadikan aktual dan dipaksa beroperasi. Persis karena bentang alam selalu melahirkan kemungkinan-kemungkinan baru dan kontingen, yang mampu menarik manusia untuk pulang kembali kepadanya.

Pada akhir tulisannya, Agamben meringkas seluruh proses perjalanannya dalam merenungkan “yang-tak-dapat-diapropriasi” atau “hidup tanpa milik,” demikian: “Dalam bentang alam, menggunakan diri sendiri dan menggunakan alam saling berkoinsiden tanpa ada residu. Keadilan, sebagai status dunia yang tidak-dapat-diapropriasi, adalah pengalaman yang dihayati. Bentang alam adalah tempat bersemayam tanpa harus diapropriasi, seperti halnya bentuk kehidupan, juga seperti keadilan. Karena itu, jika manusia harus terlempar dan bimbang di dalam dunia, dalam bentang alam akhirnya ia sampai di rumah. Pays! Paese (dari Pagus, kampung halaman) berdasarkan asal-usulnya, menurut para ahli bahasa etimologi, adalah salam yang mereka saling bagikan untuk saling mengingatkan kampung halaman yang sama. Bentang alam adalah rumah dari Ada.”

 

(disadur dari Giorgio Agamben, “Creazione e Anarchia: L’Opera nell’età della religione capitalista (Penciptaan dan Anarki: Karya di Zaman Agama Kapitalistik)”, Neri pozza, Vicenza 2021, bab III: L’inappropriabile, p. 55-87. Bab ini sebenarnya adalah bentuk lebih ringkas dari dua karya Agamben sebelumnya: Homo sacer IV,1: Altissima poverta dan Homo sacer IV, 2: L’uso dei corpi)