ASAL-USUL KEKUASAAN SIPIL MENURUT DUNS SCOTUS DALAM ORDINATIO IV, QUESTIONE 2 [1]
Tidak ada ideologi dan institusi politik apa pun yang patut menyandang kesempurnaan dan keabadian di atas dunia ini. Fakta sejarah menunjukkan, berbagai sistem pemerintahan dan ideologi datang dan pergi silih berganti mengikuti perubahan semangat zaman. Kita, warga dari negara hukum demokrasi modern, mungkin sulit membayangkan hidup di bawah suatu sistem pemerintahan yang lain. Orang-orang Abad Pertengahan Barat yang meyakini monarki sebagai sistem politik terbaik juga sulit membayangkan suatu kepemimpinan dari hasil pemungutan suara.
Kita bisa jadi sepakat, demokrasi adalah sistem pemerintahan yang “kurang buruk” sampai saat ini. Ini juga berarti demokrasi bukan tanpa kecacatan dan tetap perlu untuk diuji secara kritis. Sebagai anak kandung dari masyarakat pasar yang memuji kompetisi sehat demokrasi tidak serta merta bisa menjamin betul kontestasi politik yang sehat. Kritik atas demokrasi atau sistem pemerintahan apapun perlu untuk mengevaluasi dan memperbaiki praktek harian kita dalam menjalankan suatu sistem pemerintahan.
Mempelajari teks-teks klasik, karena itu, tetap relevan dan berguna untuk memancing nalar kritis dalam mengikis setiap bentuk pemberhalaan atas ideologi dan sistem pemerintahan apa pun. Teks Ordinatio IV, questione 2 dari Duns Scotus bisa menjadi contoh. Ia menguji secara kritis keabsahan sistem monarki pada saat itu. Sedikit banyak proposisi-proposisi yang diajukannya barangkali terasa usang bagi kita, tetapi tetap mengumandangkan salah satu warisan berharga dari kemanusiaan kita, yakni keberanian untuk berpikir secara kritis.
LATAR SEJARAH ORDINATIO IV, Q. 2 [2]
Kita akan memasuki suatu zaman yang sangat berbeda, ketika belum terjadi demarkasi tegas antara kekuasaan sipil dan kekuasaan rohani; antara “raja” dan “klerus”; antara kekuasaan yudikatif, eksekutif, dan legislatif. Scotus sendiri lebih dikenal sebagai seorang pemikir yang lebih menaruh minat pada kajian metafisika daripada politik. Tulisannya tentang politik jauh lebih ringkas dan singkat apabila dibandingkan dengan kajian panjang-lebar dari Thomas Aquinas. Teks Ordinatio IV, questione 2 ini secara ringkas merefleksikan tentang asul-usul kekuasaan sipil.
Karir akademis Scotus dibayang-bayangi oleh situasi ketegangan politik yang memanas antara Paus Bonifasius VIII dan Raja Prancis Filipus IV. Konflik pertama terjadi ketika Paus bermaksud mendamaikan konflik Sang Raja Prancis dengan Raja Inggris Edward IV. Perdamaian ini penting demi menggalang persatuan yang solid di antara kerajaan-kerajaan Kristen dalam perang Salib. Konflik kedua pecah saat Raja Filipus IV, tanpa mempedulikan yurisdiksi Paus dan imunitas para klerus, menangkap dan memenjarakan Uskup Saisset pada 1301. Teguran Paus atas sikap tidak tahu hormatnya ia balas dengan melarang para klerus meninggalkan Paris untuk menghadiri konsili.
Paus lantas mengeluarkan bulla Unam Sanctam. Bulla ini menegaskan, Gerejalah pemegang kuasa duniawi dan rohani. Baru kemudian Paus memandatkan kekuasaan duniawai kepada raja. Pada saat konflik kedua ini terjadi, Scotus sudah mencapai gelar baccalaureus teologi dan sedang memulai kuliahnya tentang Sententitiae Petri Lombardi di Universitas Paris.
Pada saat itu, pandangan seorang pengkotbah Dominikan, Yohanes Quidort dari Paris, sudah dikenal luas oleh para ahli hukum. Menurutnya, raja berhak mengundang para Kardinal untuk menurunkan Paus dari tahtanya apabila dinilai tidak layak menjabat. Berdasarkan pandangan Quidort tersebut, Raja Filipus IV mengundang para kardinal untuk menghadiri pertemuan pada 24 Maret. Pertemuan tersebut menghasilkan dua resolusi: Memutuskan Bonifasius VIII tidak layak lagi menduduki kursi kepausan dan meminta Raja Filipus IV untuk mengadakan konsili Gereja guna menemukan pengganti Paus tersebut.
Langkah selanjutnya, Raja mencari dukungan kepada para sarjana di Universitas Paris. Ia mendepak para sarjana yang tidak taat pada keputusannya dan tetap mengikuti Paus Bonifasius VIII. Scotus dan gurunya, Gonsalvus dari Spanyol, adalah sebagian dari guru-guru Universitas Paris yang tidak mau tunduk pada garis politik Raja. Sebagai konsekuensinya, sekitar Maret 1303, ia mengalami pengusiran dari Paris. Kemungkinan entah ia kembali ke Oxford, entah ke Bologna.
Sesudah Paus Bonifasius VIII meninggal dunia, penggantinya, Paus Benediktus XI, berdamai dengan Raja Filipus IV. Sang Raja kemudian memfasilitasi kembalinya para pelajar dan guru yang sempat terusir dari Paris. Sekitar Mei 1304 Scotus kembali lagi ke Paris dan mulai kuliahnya dengan buku IV Sententiae Petri Lombardi, yang menjadi cikal bakal dari Ordinatio IV.
Sulit dipastikan apakah Scotus pernah membaca karya Yohanes Quidort, De Potestate Regia et Papali, atau De ecclesiastica potestate dari Giles. Mengingat pandangan kedua pemikir itu pernah menjadi bahan perdebatan di Paris, kita boleh menduga bahwa Scotus mengetahui pandangan keduanya. Tidak seperti Quidort dan Giles yang memandang monarki adalah sistem pemerintahan terbaik, Scotus tidak pernah mengafirmasinya secara gamblang. Keengganan Scotus untuk memutlakkan monarkhianisme absolut barangkali dipengaruhi lingkungan negeri asalnya. Pertama ia pernah mengalami sistem monarki parlementer-aristokrat di Inggris dan kedua, mengalami sendiri perilaku buruk para penguasa dalam sistem monarki absolut.
Berbeda dengan Giles yang berpendapat, monarki harus berada di atas hukum, Scotus berpendapat bahwa hukum adalah dasar dari otoritas sipil sekaligus ungkapan dari kehendak bersama komunitas warga. Setiap penguasa dan bentuk pemerintahan mendapatkan otoritasnya dari kesepakatan umum. Sejalan dengan Agustinus, Scotus melihat masyarakat lebih primordial daripada negara. Masyarakat lahir dari keluarga dan bersifat kodrati karena berakar dari kecenderungan alamiah manusia untuk hidup bersama. Sedangkan negara dikontruksi menurut kesepakatan di antara anggota masyarakat. Masyarakat tidak identik dengan negara. Namun berbeda dari Agustinus, Scotus menganggap, tidak ada pemerintahan sipil yang mendapatkan legitimasi langsung dari tata ilahi kecuali melalui kontrak sosial.
Gerakan para Fransiskan juga mempengaruhi pandangan Scotus mengenai pembedaan “masyarakat” dengan “pemerintahan”. Para pengikut Fransiskus Assisi sejak awal sudah terlibat dalam menangani konflik antara kelas pedagang, yang baru muncul pada abad ke-13 dan kaum bangsawan. Para pemikir Fransiskan sebelum Scotus cenderung melihat kemungkinan-kemungkinan positif dari kemunculan kelas baru tersebut. Pasar membantu otoritas sipil untuk menciptakan kesejahteraan warga. Dalam teks Ordinatio IV, q.2 kita kan melihat upaya Scotus untuk menunjukkan hubungan interdependensi antara kuasa sipil dan masyarakat pasar.
Alih-alih sibuk memikirkan pemisahan kuasa duniawi dari kuasa rohani, Scotus lebih tertarik untuk mencari titik temu kekuasaan politik dengan masyarakat pasar, untuk kemudian menjadi suatu konfigurasi yang terarah pada tujuan akhir, yakni perdamaian dan kesejahteraan bersama. Sejauh mana hal itu dirumuskan oleh Scotus, ada baiknya kita mulai masuk secara lebih terperinci ke dalam teks tersebut.
POLEMIK TENTANG KEWAJIBAN RESTITUSI
Seluruh uraian Scotus tentang politik, hukum, dan ekonomi diawali dengan mengajukan pertanyaan mendasar ini: “Apakah seseorang yang secara tidak adil mengambil sesuatu yang bukan miliknya terikat kewajiban untuk melakukan restitusi, sehingga tanpa melakukan itu ia tidak dapat benar-benar bisa melakukan pertobatan sejati?” [3] Dari sini, ia mendudukkan argumentasi “tidak” dan “ya”.
Mengambil secara tidak adil kepemilikan orang lain tidak mengharuskan restitusi karena alasan-alasan berikut[4]. Pertama, restitusi tidak berkaitan dengan pertobatan karena tidak termasuk dalam penyesalan dan silih. Kedua, kadangkala restitusi tidak mungkin dilakukan dalam kasus si mana seseorang tidak mengetahui tempat tinggal dari pemilik sah atau kerabat dekat yang mewarisinya, atau di mana seseorang menemukan barang tanpa tahu siapa pemiliknya. Ketiga, seseorang tidak wajib melakukan restitusi apabila justru akan lebih banyak mudaratnya daripada manfaatnya bagi pemilik sah, seperti kalau biaya pengembalian barang yang lebih besar daripada nilai barang tersebut.
Di sini kita perlu memperjelas sedikit perihal pertobatan. Berdasarkan definisi, silih (satisfactio) adalah tindakan seseorang yang secara sadar dan sukarela mengembalikan sesuatu yang bukan menjadi hutangnya, sedangkan restitusi (restitutione) adalah mengembalikan atau mengganti rugi sesuatu yang menjadi hak orang lain. Kita perlu memahami “silih” ini dalam kategori teologi Kristiani pada zaman Scotus hidup. Silih dapat dilakukan manusia, melalui doa atau matiraga, demi memohon belaskasihan ilahi bagi sesamanya. Namun silih yang paling berharga dan menjadi dasar pembenaran bagi silih-silih manusia adalah penebusan Yesus Kristus di Kayu Salib. Dalam keilahiannya, Ia mampu mengembalikan “kehormatan Allah” yang “terampas” oleh pemberontakan manusia dan dengan kemanusiannya, Ia layak mengambil tanggung jawab yang seharusnya diemban manusia pendosa.
Selanjutnya, pertobatan/penitensi (poenentia) adalah tindakan-tindakan konkrit yang harus diwujudkan pentobat sebagai tanggapan aktif terhadap pengampunan atas dosa-dosa aktual dan maut yang ia perbuat. Pertobatan ini dibagi menjadi tiga bagian secara kronologis: 1) penyesalan, 2) pengakuan dosa, dan 3) silih atau penebusan. Sekalipun restitusi termasuk ranah hidup sosial-politik, justru dalam alam pikiran Abad Pertengahan kkewajiban tersebut tidak dipisahkan secara ketat dari ranah teologi. Sebab, tidak-melakukan-restitusi adalah pelanggaran keadilan yang termasuk dalam tindakan dosa maut (mortale peccatum).
Selanjutnya, argumen keempat mengacu pada Aristoteles bahwa, “kebaikan bersama lebih ilahi dan lebih utama daripada kebaikan partikular”[5]. Atas dasar ini dapat dikatakan, jika seseorang yang melakukan restitusi lebih berharga daripada negara dan tindakan itu justru menyebabkan bahaya bagi negara, maka orang tersebut tidak terikat kewajiban melakukan restitusi. Kelima, sebagaimana perintah Ilahi menyatakan, “setiap orang harus mengasihi dirinya sendiri daripada orang lain”, demikian juga restitusi yang membahayakan nyawa tidak wajib dilakukan. Misalnya dalam kasus seseorang yang teramat membutuhkan barang tersebut demi bisa bertahan hidup. Keenam, restitusi tidak perlu dilakukan apabila justru membahayakan banyak orang lantaran pemiliknya tidak layak memiliki barang tersebut, seperti dalam kasus perampasan senjata dari pelaku kejahatan atau seseorang yang emosinya tidak stabil. Ketujuh, dalam kasus seorang anak hasil perzinahan yang secara licik merampas hak pewaris sah, sang ibu tidak terikat melakukan restitusi demi menjaga harga diri dan mencegah pembunuhan terhadap dirinya oleh suami sahnya (uxoricide).
Sebaliknya, restitusi wajib dilakukan demi pertobatan yang sejati berdasarkan argumen dari Agustinus dalam Epistola ad Macedonium, c.6, n.20: “Selama suatu kepemilikan yang mengandung suatu dosa tidak direstitusi, padahal itu dapat direstitusi, maka pertobatan yang dilakukan tidaklah jujur selain kepura-puraan”[6]. Pendapat serupa juga ditemukan dalam Decretum Gratiani c.14, q.6, c.1, dikatakan: “Dosa tidak dihapus tanpa mengembalikan sesuatu yang dicuri”. Lebih mendasar lagi kewajiban restitusi merujuk pada hukum Ilahi dalam Keluaran 22:1-2: “Apa yang diambil secara tidak adil harus dikembalikan dan suatu hukuman mesti dijatuhkan.”
Dua argumen yang saling berkontraposisi di atas berangkat dari fakta tentang adanya hak milik dan hak guna. Kejahatan terjadi apabila pemindahan hak milik ke pihak lain dilakukan secara tidak adil. Ketidakadilan itu merupakan tindakan yang bengkok dan tidak teratur karena melawan bukan hanya hukum positif dan hukum kodrat, melainkan terutama melawan hukum ilahi[7]. Lawannya secara jelas adalah kepemilikan secara adil, yang lurus, teratur, dan sesuai dengan ketiga hukum tersebut. Oleh karena itu tanggapan atas pertanyaan pokok di atas mesti didahului penjelasan tentang hubungan ketiga fondasi dasar masyarakat duniawi, yakni: Hukum, hak milik-guna, dan kekuasaan.
Pada umumnya para pemikir Skolastik memandang penggunaan sesuatu selalu melibatkan tindakan mengkonsumsi sehingga “menggunakan” dan “memiliki” tidak dapat dipisahkan[8]. Demikian juga Aquinas dan Rikardus dari Mediavilla berpendapat bahwa menggunakan sesuatu berarti memilikinya, vice versa. Segaris dengan para pemikir Fransiskan lainnya, Scotus menentang pandangan tersebut dan sebaliknya, berpandangan bahwa hak milik dan hak guna dapat dipisahkan satu sama lain. Konsep ini pertama-tama untuk membela cara hidup Fransiskan waktu itu, yang cukup puas dengan menggunakan sesuatu tanpa mengklaim hak milik atasnya, baik sebagai komunitas maupun individu.
Scotus lantas menelaah hubungan ketiganya (hukum, hak milik, dan otoritas) dengan mengklasifikasikannya secara sistematis ke dalam empat pertanyaan pokok berikut [9]. 1) Bagaimana asal-usul dari kepemilikan pribadi, dan jika hak milik adalah akar dari ketidakadilan, apakah restitusi melahirkan keadilan? 2) Bagaimana suatu barang dapat berpindah kepemilikan kepada orang lain secara adil? 3) Sejauh mana pemindahan kepemilikan dilakukan secara tidak adil atau menyebabkan kerugian bagi orang lain? 4) Kapankah seseorang yang melakukan kesalahan seperti itu wajib melakukan restitusi?
ASAL-USUL HUKUM POSITIF, KEKUASAAN, DAN HAK MILIK
Genealogi hak milik pribadi beserta pemerintahan duniawi sudah menjadi diskursus panjang dalam tradisi filsafat. Biasanya penelusuran ini merujuk pada dua ekstrim perspektif antropologis, entah kodrat manusia sedari awal jahat dan cenderung gemar berkonflik, entah pada mulanya baik dan pencinta damai. Perspektif pertama melihat hak milik dan negara secara positif karena mampu menertibkan kecenderungan negatif manusia, sedangkan perspektif kedua melihat keduanya sebagai “anak kandung” dari kecenderungan jahat manusia.
Di antara fakta kejahatan dan iman akan penciptaan yang baik adanya, Scotus tampaknya menjaga dua perspektif antropologis itu tetap dalam ketegangannya. Setiap manusia di dunia selalu dalam ketegangan untuk merawat kebaikan sekaligus cenderung pada kejahatan. Hak milik dan negara bukanlah kondisi paling primordial manusia, melainkan suatu fakta dan sarana minus malum untuk memperkecil kecenderungan berbuat dosa (concupiscentia) dan mengupayakan kebaikan yang lebih besar. Walaupun ironisnya, negara dan hak milik juga bisa memperbesar konflik dan kekerasan. Hak milik pribadi dan negara bukanlah kondisi paling ideal dari komunitas manusiawi.
Secara ringkas Scotus ajukan kesimpulan pertama ini: “Dalam status tanpa dosa (pro statu innocentiae), dahulu tidak ada hukum ilahi maupun hukum kodrati untuk mengatur hak milik pribadi; sebaliknya semuanya adalah milik bersama”[10]. Pada mulanya hukum Ilahi menetapkan, sesuatu sesungguhnya adalah milik Allah. Demikian juga kepemilikan bersama atas dasar hukum kodrat dan Ilahi ini mampu mengarahkan setiap orang agar 1) berkontribusi untuk menjaga kehidupan yang damai dan 2) menyediakan hal-hal yang diperlukan untuk kehidupan yang berkelanjutan.
Posisi Scotus mengenai kepemilikan Allah atas segala sesuatu bukan sama sekali baru. Ia sekedar merujuk dua pendapat yang cukup umum diterima pada masanya. 1) Dari Decretum Gratiani, dikatakan: “Berdasarkan hukum kodrati, segala sesuatu adalah milik bersama” (d.8, c.1), kemudian, “Semua manusia harus setara dalam menggunakan segala sesuatu di atas bumi” (c.12, q.1). 2) Dari Agustinus, dalam Ioannis Evangelium, tract. 6, n. 25 (PL 35, 1436-1437), dikatakan: “Dengan apa kamu melindungi bangunan-bangunan milik gereja, dengan hukum ilahi atau manusia? Hukum pertama [hukum ilahi] kita temukan dalam Kitab Suci, sedangkan hukum kedua [hukum positif] dari hukum para raja. Dengan dasar apa kita memiliki barang-barang yang kita miliki? Tidakkah berdasarkan hukum manusia? Karena berdasarkan hukum Ilahi ‘bumi dan segala isinya adalah milik Tuhan’. Hapuslah hukum kaisar dan siapa yang akan berani mengatakan, ‘apakah peternakan ini milikku?’ Dan kemudian […] Berdasarkan hukum raja kita mengklaim harta milik kita.”
Memang dapat diterima secara masuk akal, sejauh manusia tidak punya kecenderungan sedikit pun pada dosa, kepemilikan bersama akan jauh lebih kondusif daripada kepemilikan individu. Sebab tidak seorang pun akan mengambil barang dan merampas hal-hal yang orang lain butuhkan. Sebaliknya, masing-masing akan menggunakannya sesuai kebutuhan. Kepemilikan bersama juga lebih menjamin hidup yang berkelanjutan daripada kalau penggunaan atas suatu barang dihalangi karena monopoli segelintir orang. Masyarakat tanpa milik pribadi, dengan demikian, tidak ditempatkan sebagai utopia di masa depan, melainkan sebagai kondisi primordial yang mendahului negara. Masyarakat tanpa milik adalah kondisi sebelum manusia jatuh ke dalam dosa.
Melihat bahwa tidak mungkin hak milik didasarkan pada hukum Ilahi dan pada hukum kodrat pro statu innnocentiae, lantas sejak kapan hak milik bermula dalam sejarah manusia? Persis itu bermula sesudah kejatuhan ke dalam dosa (post lapsum). Manusia tidak lagi puas akan kepemilikan bersama dan ingin memiliki semakin besar harta secara pribadi. Dalam kondisi manusia yang dikuasai kejahatan dosa, bersikeras menerapkan hukum kodrat tentang kepemilikan bersama justru akan berujung pada perang. Alasannya: 1) orang yang jahat dan tamak akan mengambil lebih daripada kebutuhan yang sewajarnya dan dari situ, setiap pengklaim hak milik akan melawan pengklaim lainnya. 2) Hukum kodrat juga akan gagal menjamin kelangsungan hidup umat manusia karena mereka yang lebih kuat dan gemar berperang akan merampas kebutuhan orang lain yang lebih lemah [11]. Atas ketidakefektifan kepemilikan bersama, maka pengaturan hak milik diperbolehkan. Scotus menegaskannya dalam kesimpulan kedua: “Sesudah kejatuhan, hak milik pribadi diperbolehkan (licit) dan hukum kodrat untuk menjamin kepemilikan bersama dicabut”[12].
Pada kesimpulan ketiga ini Scotus mulai menyinggung suatu hukum pengganti hukum kodrat yang dibatalkan: “Kendati ketetapan hukum kodrat (lex natura) tentang kepemilikan bersama dibatalkan, dan lantas diizinkan untuk memiliki dan membagi apa yang sudah menjadi milik bersama, masih belum ada mekanisme pembagian secara aktual yang ditetapkan baik oleh hukum kodrat maupun hukum Ilahi”[13]. Kutipan ini menunjukkan bahwa sejak manusia menghendaki adanya pembagian kepemilikan, hukum kodrat lantas membatalkan keberlakuannya sendiri. Namun hukum ini tidak mengatur pembagian tersebut.
Dengan tetap mengacu pada pendapat Agustinus dan menafsirkan ulang proposisi Iustiniani Institutiones, II, c.1, n.12, [14] Scotus berpendapat, adalah lebih masuk akal menyatakan bahwa hukum positif mengatur pembagian harta milik. Lagipula tidak mungkin hukum yang dibatalkan pada saat yang sama mampu mengatur tata hidup yang baru. Sekarang, yang perlu dilihat adalah dasar yang menjadikan pembagian harta benda itu tetap adil. Jika dasarnya adalah hukum positif, maka harus dilihat alasan-alasan yang menunjukkan bahwa hukum positif tersebut adil.
Hukum positif bukan sekedar mengganti peran hukum kodrat di tata hubungan antar manusia post lapsum. Hukum ini punya kemampuan untuk mengaturnya secara adil, sebagaimana Scotus ajukan dalam kesimpulan keempat: “Hukum positif (lex positiva) mensyaratkan bagi pembuat hukum kewaspadaan dan otoritas (wewenang)”[15]. Kewaspadaan memungkinkan pelaksana hukum bisa memerintahkan kewajiban-kewajiban bagi anggota komunitas berdasarkan akal budi praktis yang benar. Artinya, norma-norma umum dalam hukum positif tetap memerlukan interpretasi ketika berhadapan dengan kasus-kasus praktis dan khusus.
Kewaspadaan dalam menginterpretasi norma-norma hukum ini menjaga agar ketetapan hukum tetap lestari sekaligus tetap relevan. Namun tidak ada seorang pun yang berhak menafsirkan hukum kecuali dia yang memiliki wewenang. Oleh karena itu, otoritas disyaratkan atas dasar kodrat dan etimologi hukum (lex) itu sendiri, yang diderivasikan dari kata “mengikat” (ligando). Jadi, pimpinan mempunyai kewenangan untuk mengikat setiap warga di bawah naungan hukum positif. Kewaspadaan dan wewenang adalah prasyarat bagi otoritas untuk menjaga agar pelaksanaan hukum positif tetap adil.
Namun seperti apa wujud dari kepemimpinan itu sendiri? Scotus menjawababnya dalam kesimpulan kelima: “Otoritas atau pemerintahan memiliki dua bentuk, paternalistik dan politik. Otoritas politik mencakup dua, yakni otoritas di tangan seseorang dan di tangan kelompok” [16]. Otoritas paternalistik yang dijalankan dalam keluarga memenuhi keadilan karena berdasarkan hukum kodrat dan atas dasar itu anak-anak terikat untuk menaati orang tuanya. Otoritas ini juga bisa mengikat para anggota keluarga sekalipun mereka tidak tinggal di kota yang sama. Tidak ada satu pun dari hukum ini yang dibatalkan baik oleh hukum ilahi (hukum Musa dan hukum Injil) Kedua hukum Ilahi justru mengkonfirmasinya. Sedangkan otoritas politik yang dijalankan di luar keluarga, entah itu berada di tangan satu orang atau suatu kelompok, hanya dapat terjadi melalui kesepakatan bersama dan pemilihan umum oleh masyarakat bersangkutan (ex communi concensu et electione ipsius communitatis).
Dari kutipan di atas, sepertinya Scotus secara implisit mendiskripsikan suatu bentuk irisan antara otoritas paternalistik dan otoritas politik, sejauh sudah keluar dari wilayah domestik dan memasuki wilayah publik [17]. Dalam sistem monarki, misalnya, otoritas politik ditentukan dan diteruskan oleh pewaris sah berdasarkan hubungan darah. Para raja berhak mengatur warganya sekalipun tidak ada hubungan darah atau relasi dekat di antara kedua pihak. Beberapa orang dari keluarga yang berbeda mengikatkan diri untuk hidup bersama dengan membangun sebuah kota. Lalu, berdasarkan pertimbangan bahwa mereka tidak bisa mengatur kehidupannya dengan baik tanpa suatu otoritas, mereka mmemberikan otoritas memimpin kepada seorang pribadi, atau kepada sekelompok orang. Jika otoritas diberikan warga kepada seseorang, maka otoritas hanya mengena padanya saja dan kepada ahli warisnya atau keturunannya yang nanti akan dipilih seperti dulu ia dipilih.
Lantas, bagaimana agar otoritas politik tersebut memenuhi keadilan secara etis – dan bukan hanya memenuhi ketetapan hukum positif? Bagi Scotus, seorang pemimpin bisa memenuhi nilai keadilan sejauh ia mau percaya, mendengarkan, dan menaati nasihat seorang atau sekelompok penasehat yang bijak dalam perkara-perkara yang tidak melawan hukum Ilahi dan yang membuatnya lebih baik dalam mengatur masyarakat [18]. Singkatnya, hukum menjadi adil apabila diberlakukan oleh pemimpin yang memiliki kewaspadaan baik dari dirinya maupun dari penasehat-penasehatnya.
Kesimpulan di atas terangkum dalam kesimpulan keenam, demikian: “Pembagian kepemilikan pertama bisa menjadi adil berdasarkan hukum positif yang disahkan oleh bapak atau penguasa wilayah dengan adil atau oleh suatu kelompok yang memimpin dan mengatur dengan adil dan ini berkaitan dengan cara kekuasaan itu dilaksanakan”[19]. Scotus menyinggung “pembagian kepemilikan pertama” tampaknya dengan maksud menunjuk suatu periode waktu saat harta milik bersama dibagikan kepada setiap orang sebagai hak milik pribadi. Contohnya merujuk pada peristiwa sesudah Air Bah (Kej. 13: 5-12), saat Nuh, yang memiliki otoritas paternalistik, membagikan kepemilikan wilayahnya kepada anak-anaknya. Namun Nuh juga menentukan batas kepemilikan wilayah berdasarkan kesepakatan dengan saudaranya, Lot. Setelah manusia semakin berkembang biak, mulai muncul cara pembagian dan pemindahan kepemilikan pribadi berdasarkan hukum yang diberlakukan oleh seorang bapak keluarga atau oleh pemimpin yang dipilih berdasarkan kesepakatan komunitas bersangkutan.
Scotus seperti membayangkan bahwa aturan sah tentang hak milik dan kekuasaan sipil muncul dalam suatu periode waktu yang bertahap. Negara biasanya lahir dari suku-suku. Setiap suku bertumbuh dari keluarga yang jumlah anggotanya dan luas wilayahnya semakin bertambah. Semakin besar jumlah anggotanya, maka hukum positif mau tidak mau harus ditulis. Tujuannya semata-mata agar kepemilikan tidak menjadi sumber ketidakadilan dan peperangan, bahkan bisa mengancam kedamaian dan kemakmuran bersama dalam suatu masyarakat. Tidak ada cara lain agar masyarakat manusia bisa hidup bersama seturut tatanan hukum Ilahi selain menaati hukum para raja, sekalipun dengan resiko bahwa tidak ada jaminan dari otoritas kekuasaan untuk menjalankan hukum secara adil, waspada, dan jujur.
Sampai di sini kita bisa mengukir pola-pola umum dari ide Scotus tentang asal-usul kekuasaan sipil. 1) Scotus meletakkan kesepakatan warga masyarakat di tempat pertama dalam tatanan politik. 2) Berkat kesepakatan maka lahir hukum yang memberikan otoritas kepada seseorang atau sekelompok orang untuk memimpin warga masyarakat. 3) Penting untuk dicatat, kesepakatan umum ini didorong kondisi di mana setiap orang ingin memiliki sesuatu dan bukan hanya menggunakannya. 4) Upaya untuk merumuskan hubungan hak milik dan hak guna ini dilatarbelakangi munculnya masyarakat pasar di mana setiap warga memiliki hak untuk menaikkan taraf hidup dan meraup keuntungan dengan cara yang adil. 5) Keempat poin di atas akhirnya merefleksikan hubungan tak terpisahkan antara masyarakat pasar, hukum positif, dan otoritas sipil.
Efektifitas hukum positif untuk menjamin upaya setiap warga dalam mengelola dan mengembangkan kepemilikannya melalui kerja ini dipromosikan secara konsisten oleh sekolah Fransiskan, secara khusus sejak Petrus Olivi sampai Scotus. Kedua pemikir ini mengawali refleksi filosofis di kemudian hari tentang nilai pekerjaan yang patut diganjar upah dan jaminan kehidupan yang layak [20]. Karena itu juga, sulit dipungkiri bahwa benih-benih negara hukum di Abad Pertengahan dipicu oleh upaya menjaga hubungan timbal balik yang adil antara transaksi ekonomi dan politik. Jika tesis ini dibaca dalam konteks waktu itu, muskil dibayangkan suatu negara hukum tanpa munculnya kelas pedagang. Sebab karakter meritokrasi, kebebasan, kreatifitas, dan kejujuran muncul bukan pertama-tama dalam ranah politik monarki melainkan dalam keseharian masyarakat pasar.
AKTUALITAS DAN AMBIGUITAS PANDANGAN SCOTUS
Kalau boleh kita ringkaskan konsep Scotus tentang genealogi kekuasaan sipil, secara terpadu dan ringkas, demikian rumusannya: Setelah kejatuhan manusia ke dalam dosa, keberlakuan hak milik bersama dari hukum kodrat dicabut dan diganti oleh hukum positif mengatur secara adil kepemilikan antar pribadi dan pemberian otoritas dari kesepakatan umum kepada seorang pemimpin atau sekelompok orang. Pengaturan ini bertujuan untuk perdamaian dan kesejahteraan bersama.
Rumusan yang tersusun secara rapi dan tenang ini, apabila kita tempatkan dalam konteks Abad Pertengahan, saat kekuasaan di dunia biasa dicarikan asal-usulnya dari legitimasi kuasa ilahi, sebenarnya mulai merepresentasikan suatu ujung dari zaman yang mulai berubah. Hukum positif dalam sistem dan perangkat kekuasaannya, bagi Scotus, berasal dari kesepakatan umum dari komunitas bersangkutan (ex communi consensu). Diskursus asal-usul kekuasaan politik mulai berkurang bobot teosentrisnya dan semakin bertambah bobot “antropologis-sosiologis”nya. Atau secara lebih tepat boleh dikatakan, mandat kekuasaan ilahi kepada kuasa temporal selalu terjadi melalui peristiwa dan kesepakatan komunitas manusiawi.
Lahirnya negara sebagai konsekuensi dari kodrat manusia yang terbatas dan dapat jatuh (fallibilitas) kepada kejahatan, berupa kerakusan dan perang, ingin menegaskan suatu status paling dasariah dari politik, yakni kontingensi dan keterbatasannya dalam ruang dan waktu. Kejeniusan Scotus terletak dalam upayanya merelativisir godaan untuk mengkultuskan sosok manusia berkuasa atau sistem kekuasaan apa pun.
Menurut Todeschi, penilaian kritis Scotus ini tidak dapat disangkal bersumber dari kemiskinan Fransiskan: suatu kemampuan untuk menelaah kemanfaatan relatif dari sekeping uang yang sebenarnya tidak memiliki nilai mutlak dalam dirinya, serta penggunaannya diperbolehkan sejauh untuk memenuhi kebutuhan vital sesama manusia, terlebih yang sakit dan miskin [21]. Kritisisme Fransiskan persis mewaspadai godaan menjadikan suatu kritik sebagai kepemilikan yang harus dipertahankan mati-matian. Berpikir kritis adalah metode, alat yang digunakan; sedangkan isi dari suatu kritik memiliki kebenaran yang bersifat kontingen dan tidak mutlak. Memang ada perbedaan halus antara “berpikir kritis” dan “mau benar sendiri”. Karena itu, tidak cukup mengkritik sekitar. Ada dimensi lain dari kritik, yakni auto-kritik. Saya mengamati secara kritis persoalan sekitar dan mengkritik juga argumen kritis saya sendiri.
Misalnya, kita terbiasa mengidentikkan kekuasaan dengan pemerintah. Namun jika kita amati secara kritis, bukan hanya pemerintah yang punya kuasa. Warga yang terutama memiliki daulat atas pemerintahan. Masyarakat menjaga kekuasaannya dengan hidup dalam pertautan kekuasaan dengan pemerintah yang mereka bangun. Bandul kekuasaan tidak akan mengarah pada totalitarianisme selama warga masih “menggandoli” kekuasaan agar tidak sepenuhnya terlepas dari mereka. Ini berarti juga, pemerintah yang totaliter tidak akan muncul dengan sendirinya. Masyarakat ikut andil di dalamnya, yakni ketika warga tidak lagi sadar bahwa hukum adalah konstruksi dan kesepakatan; saat warga mengutuki nasib buruknya, lalu menyalahkan pihak luar tanpa memeriksa etos kerjanya sendiri yang buruk dan malas; atau terbiasa memasrahkan penyelesaian segala persoalan pada pemerintah.
Kritik yang ulet akan menempatkan seluruh konsep dan ideologi, harta dan kekuasaan sebagai kenyataan yang dapat tidak ada dan dapat berubah, bahkan dapat diubah. Berbagai modifikasi teori dan praktek suatu sistem pemerintahan adalah licit sejauh disepakati bersama (ex communi consensu) dan terarah pada kesejahteraan bersama, perdamaian, dan hidup yang berkelanjutan. Jangan sampai karena menerima begitu saja suatu ideologi dan sistem pemerintahan, mengkultuskan partai favorit, dan membela mati-matian seorang penguasa, kita malah menjadikannya sesembahan baru.
Studi-studi kritis tentang hubungan sistem politik dan sistem pasar beberapa dekade terakhir berupaya menggali kembali gagasan Scotus, bersama para pemikir Fransiskan seperti Olivi, Bernardinus dari Siena, dan Alessandro dari Alessandria, sebagai benih bagi bertumbuhnya prinsip-prinsip liberal [22]. Namun pada saat yang sama, studi tersebut bermaksud mengingatkan bahwa praktek prinsip-prinsip liberal hari ini telah berbeda sekali dari maksud awalnya. Pasar memiliki daya determinasi yang tidak dapat dijinakkan oleh hukum positif dan kuasa politik.
Bahkan melalui prosedur legal dalam negara hukum, peradaban manusia dibawa kembali pada status post lapsum dalam arti ketat. Mereka yang kuat berperang dan menguasai modal dalam transaksi ekonomi menghisap yang lemah dan tidak punya akses pada alat-alat produksi dan kebutuhan vital. Bahkan menyadari ketidakadilan konkret itu semakin sulit karena benar tidaknya hidup bersama hanya diukur menurut kriteria legalisme hukum. Warga dibuat sibuk dengan prosedur yang dianggap legal dan sah, tetapi kehilangan orientasinya: Dari kesepakatan, demi perdamaian dan kesejahteraan bersama.
Scotus memang tampak memberi kemungkinan bagi masyarakat warga untuk menarik kembali mandat kekuasaan dari pemerintah yang tidak mampu mengatur masyarakat secara adil. Akan tetapi kemungkinan ini menjadi tidak mudah karena kesepakatan umum tidak bisa secara langsung membatalkan mandat kekuasaan, kecuali melalui prosedur hukum positif. Sedangkan Scotus mengajukan salah satu klausul dalam hukum positif: “Restitusi tidak diwajibkan pada “orang penting dalam negara” sejauh “demi kebaikan negara” yang lebih besar. Namun jika penguasa menahan kepemilikan secara tidak adil sekedar demi menjaga reputasi pribadinya, maka restitusi tetap harus dilaksanakan”[23].
Persis klausul ini menunjukkan ambiguitas Scotus. Di satu sisi, ia membedakan masyarakat dari negara, tetapi di sisi lain, ia seakan memberikan legitimasi yuridis bagi segala upaya menjaga stabilitas negara dan nama baik pemerintah. Memang menurut Scotus, pemerintah yang mementingkan dirinya sendiri tetap wajib melakukan restitusi. Tetapi tidak adanya kemungkinan bagi kesepakatan umum untuk bisa secara langsung menarik mandat kekuasaan tanpa medium hukum positif bisa menjadi peluang bagi pemerintah untuk dengan mudah mempertahankan kekuasaannya.
Ambiguitas Scotus ini sepertinya masih bersisa dalam negara hukum modern Barat. Hukum positif punya kecondongan menceraikan diri dari asal-usulnya, yakni dari kesepakatan umum. Ia seakan menjadi entitas tersendiri, bahkan lebih kuat daripada kekuasaan warga. Inilah asal-muasal dari legalisme. Maksud awal hukum untuk menjamin kehidupan dan kepemilikan warga berubah dalam kenyataannya. Hukum positif bisa menjadi rentan dipakai untuk menjamin stabilitas institusi kekuasaan politik yang korup.
“Perceraian warga dari hukum” ini secara implisit ada dalam pandangan Scotus dan masih bersisa dalam praktek negara hukum Barat, apapun sistem pemerintahannya bahkan sampai sekarang. Hukum positif mengandung dalam dirinya ambiguitas: ia menginstitusionalisasikan kesepakatan umum sekaligus melestarikan otoritas penguasa apapun wataknya. Sementara itu, mulai tersingkap nasib kita sebagai warga negara, yakni berjuang untuk berebut hukum dengan penguasa yang korup dan manipulatif.
Ditulis untuk seri Filsafat Politik, Gita Sang Surya, JPIC-OFM Indonesia
Catatan akhir:
[1] Ioannis Duns Scoti, Opera Omnia XIII: Liber quartus a distinctione decima quarta ad quadragesimam secundam, studio et cura commissionis scotisticae, Civitas Vaticana, 2011.
[2] Untuk memahami secara lebih terperinci latar belakang historis teks Ordinatio IV, q. 2, lih. Allan B. Wolter, “Introduction,” in John Duns Scotus: Political and Economic Philosophy, Franciscan Institute, New York, 2011, p. 1-21. Sedangkan untuk memahami riwayat hidup Scotus secara umum beserta pandangannya tentang metafisika, lih. Fery Kurniawan, Yang Tak berhingga menurut Yohanes Duns Scotus, Kanisius, Yogyakarta, 2022.
[3] Scotus, Ordinatio IV, dist. 15, q. 2, c.9, n. 65, (XIII, 75-76).
[4] Bdk. Scotus, Ordinatio IV, dist. 15, q. 2, n. 66-74, (XIII, 76-77).
[5] Bdk. Aristoteles, Etica Nicomachea, I, c.2, 1094b 55-10.
[6] Bdk. Scotus, Ordinatio IV, dist. 15, q. 2, c.9, n. 75-76, (XIII, 77-78).
[7] Bdk. Aristotele, De Anima, I, t.85, cap. 5 (411a 4-5): “[…] quia rectum est iudex sui obliqui” (karena garis lurus adalah hakim bagi dirinya dan garis lengkung).
[8] Bdk. Wolter, “Introduction,” in John Duns Scotus, Franciscan Institute, New York, 2001, p. 19.
[9] Scotus, Ordinatio IV, dist. 15, q. 2, n. 78, (XIII, 78).
[10] “De primo sit haec prima conclusio, quod ‘de lege naturae vel divina, non sunt dominia rerum disticta pro statu innocentiae, immo tunc erant omnia communia.” Scotus, Ordinatio IV, dist. 15, q. 2, n. 79, (XIII, 78).
[11] Di sini Scotus juga merujuk Aristoteles, dalam Politeia, II, c.5, yang berpandangan bahwa dengan melihat kondisi hidup manusia [yang selalu ingin mempertahankan hidup], ide negara kemakmuran tanpa kepemilikan bersama jauh lebih baik daripada ide kemakmuran Plato yang mendukung kepemilikan bersama.
[12] “Secunda conclusio est quod ‘istud praecepteum legis naturae, de habendo omnia communia, revocatum est post lapsus.” Scotus, Ordinatio IV, dist. 15, q. 2, n. 83, (XIII, 79).
[13]“Tertia conclusio est quod ‘revocato illo praeceptio legis naturae, de habendo omnia communia, et per consequens concessa licentia appropriandi et distinguendi communia, non fiedebat actualis disticntio per legem naturae nec per divinam.” Scotus, Ordinatio IV, dist. 15, q. 2, n. 87, (XIII, 80).
[14] “Apapun yang sebelumnya bukan milik seorang pun, atas dasar hukum kodrati, menjadi dimiliki.” Scotus tahu bahwa proposisi Yustinianus ini pada waktu itu diterima secara umum sebagai dasar bagi pembagian kepemilikan pribadi. Namun ia mengusulkan bahwa kata “hukum kodrat” hendaknya tidak dipahami sebagai “tatanan yang mengatur pembagian”, melainkan sebagai “sebab” sejauh karena hukum ini telah dibatalkan.
[15] “Sit ergo conclusione quarta, quod ‘lex positiva iusta requirit in legislatore prudentiam et auctoritatem” Scotus, Ordinatio IV, dist. 15, q. 2, n. 92, (XIII, 81). Di sini kita jangan membayangkan legislatore (pembuat hukum) seperti kekuasaan legislatif yang eksklusif seperti dalam trias politica. Dalam sistem monarki negara-kota di zaman Scotus, raja beserta penasehatnya adalah sekaligus pembuat hukum, sekaligus pelaksananya.
[16] “[…] sequitur quinta conclusion, quod ‘est principatus duplex vel auctoritas: paterna scilicet et politica, – politica duplex, sciliet in una persona vel in communitate”. Scotus, Ordinatio IV, dist. 15, q. 2, n. 93, (XIII, 81).
[17] Bdk. Giacomo Todeschini, Ricchezza Francescana: Dalla povertà volontaria alla società di mercato, Mulino, Bologna, 2004, p. 186-187.
[18] Bdk. Scotus, Ordinatio IV, dist. 15, q. 2, n. 97-98, (XIII, 82).
[19] “Ex his sequitur sexta conclusion, quod ‘prima distinction dominiorum potuit esse iusta a lege positiva iusta, sive lata a patre sive a principe iuste principante sive communitate iuste regulante vel regente.” Scotus, Ordinatio IV, dist. 15, q. 2, n. 97-98, (XIII, 82).
[20] Bdk. Todeschini, Ricchezza Francescana, p. 110-111.
[21] Bdk. Todeschini, Ricchezza Francescana, p. 66.
[22] Bdk. Dario Antiseri, L’attualità del pensiero francescano: Risposte dal passato a domande del presente, Rubbetino, Soveria Mannelli, 2008, p. 35-93; Principi Liberali, Rubbetino, Soveria Mannelli, 2003. Bdk. VII Convegno internazionale di studi scotistici, Diritti Umani e libertà in Duns Scoto, a cura di Giovanni Lauriola, AGA, Alberobello, 2000. Bdk. Centro Studi Personalisti “Giovanni Duns Scoto” Castellana Grotte, Antropologia ed Etica Politica, Levante, Bari, 1995. Bdk. Roberto Lambertini, Francis, his Friars and Economic Ethics: an Introduction, Fondazione centro Italiano di studi sull’alto medioevo, 2020, Spoleto.
[23] Bdk. Scotus, Ordinatio IV, dist. 15, q. 2, n. 195-212, (XIII, 107-113).