Agamben memulai volume I,1 dari edisi integral Homo Sacer dengan menganalisis pandangan Michel Foucault mengenai “apa itu kekuasaan”? Ketika berbicara tentang kekuasaan Foucault tidak lagi merujuk model yuridis-institusional [1]. Model yuridis memusatkan perhatian pada rumusan hukum yang melegitimasi kekuasaan; sedangkan model institusional menyelidiki alasan keberadaan negara. Kombinasi kedua model ini, dengan demikian, menghasilkan studi tentang kedaulatan negara dalam batasan-batasan perangkat yuridisnya. Kekurangan dari model ini adalah masih belum menjelaskan kekuasaan dalam kondisi pra-yuridis, suatu tahapan ketika kekuasaan belum berbentuk norma-norma hukum.
Dari kekurangan tersebut lalu muncul pertanyaan: Bagaimana kekuasaan bisa mengendalikan orang banyak? Berbeda dengan pendekatan yuridis-institusional, Foucault mengetengahkan teori kekuasaan yang hadir a) melalui pengaturan tubuh (kehidupan alamiah) setiap orang dan b) melalui pertautan kekuasaan antar individu dalam menghayati bentuk-bentuk kehidupannya [2]. Karena itu, studi tentang kekuasaan mesti mengambil dua arah. Pertama, studi tentang “teknik politik” berarti menyelidiki sejauh mana kekuasaan negara menangani kehidupan alamiah manusia. Kedua, studi tentang “teknologi diri” berarti menyelidiki bagaimana manusia merumuskan dirinya (subjektifikasi) lalu merancang bentuk kehidupannya.
Penting dicatat bahwa Foucault memahami kekuasaan secara luas. Kekuasaan politik tidak terbatas otoritas negara beserta berangkat-perangkat hukumnya. Kekuasan hadir dalam kedaulatan individu atas tubuhnya dan dalam diskursus antar individu merumuskan bentuk-bentuk kehidupan. Di sini kita mengenal konsep penting Foucault, Gouvernementalité (ing: governmentality), suatu proses kekuasaan dalam membentuk setiap orang menjadi subjek melalui prosedur perilaku. Karena itu, prosedur ini tidak selalu represif. Ia ditanamkan melalui pembiasaan sehingga terserap secara mental. Ia mengatur tubuh dan tingkah laku setiap individu mulai dari lingkup mikrofisika kekuasaan (sekolah, rumah sakit, barak militer, penjara, biara, dll).
Makanya, gouvernementalité ini disebut juga la conduite de la conduite (prosedur perilaku yang mengatur tingkah laku). Ia muncul dalam relasi sosial, ketika antar individu bersepakat mengenai tata perilaku untuk mengatur hidup bersama. Tata perilaku itu lalu menjadi prosedur perilaku bagi generasi selanjutnya, yang tidak pernah ikut bersepakat. Subjek yang menjalankan perilaku adalah sekaligus obyek yang diatur [3]. Proses subyektifikasi sekaligus merupakan proses obyektifikasi individu; proses individuasi sekaligus proses totalisasi mulai dari lembaga kecil dan terdekat, lalu masyarakat luas, sampai pada lembaga negara.
Ini bukan berarti bahwa individu tidak mampu melakukan resistensi terhadap bentuk-bentuk kekuasaan eksternal. Dalam rangkaian kuliahnya, Naissance de la biopolitique (Lahirnya Biopolitik), Foucault menghubungkan biopolitik dengan birokrasi rasional pemerintahan liberal dan neo-liberal yang mengatur kehidupan warga dengan teknologi keamanan dan teknologi diri [4]. Dari kehidupan yang diobyektifikasi itu ternyata muncul kemungkinan resistensi dan kritik terhadap biopolitik.
Protes-protes warga dan inisiatif-inisiatif komunitas untuk berdikari tanpa bergantung pada negara adalah juga wujud kedaulatan resisten dan kritis terhadap kekuasaan bio-politik. Di mana satu dua orang atau lebih berdiskursus tentang kehidupan mereka, mengkritik impotensi pemerintahan negara, di situ kekuasaan alternatif hadir. Artinya teknik memerintah yang membentuk suatu kehidupan antar individu menemukan resistensinya juga dari kehidupan itu. Foucault berkontribusi dalam mengetengahkan suatu jangkauan kekuasaan politik yang lebih luas, bukan hanya dalam relasi negara dengan warganya tetapi dalam interaksi sosial yang hidup di antara warga.
Namun masih tersisa pertanyaan mendasar lain: Jika resistensi hadir dalam diskursus antarmanusia, lantas bagaimana mungkin sampai hari ini negara terus mengokupasi mengatur bahkan melenyapkan bentuk-bentuk kehidupan warganya? Untuk menjawabnya, arkeologi filosofis mesti menyelidiki zona ketidakpastian antara ekstra-yuridis dan intra-yuridis. Bagi Agamben, teori kekuasaan Foucault belum memasuki zona tersebut.
Studi dari Lemm memperlihatkan dalam hal apa saja Foucault memengaruhi Agamben dan dalam hal apa saja Agamben mengelaborasi konsep-konsep penting Foucault [6]. Agamben menggunakan metode arkeologi dan genealogi dari Foucault dalam proyek filosofisnya untuk menemukan paradigma dari bio-politik. Metode ini Agamben bahas secara secara khusus dalam karyanya Signatura rerum (Tanda dari Benda-benda).
Namun, Agamben memperluas horison sejarah bio-politik bukan hanya pada zaman modern melainkan merunutnya sampai Yunani Kuno. Dalam horison sejarah yang lebih luas ini, ia juga tidak membatasi analisisnya pada praktek-praktek konkrit institusi-institusi sosial tetapi juga pada wilayah hukum dan teologi, dengan mempertemukan studi bio-politik Foucault dengan studi kedaulatan dari Carl Schmitt. Agamben juga mengelaborasi secara lebih luas (mencakup data sejarah, konsep yuridis, dan teologi) ide Foucault tentang resistensi atas kekuasaan bio-politik dalam konsep forma vitae (bentuk kehidupan).
Untuk menambal lubang teori Foucault, Agamben merekontruksi kembali model yuridis-instusional dengan pendekatan Schmitt, dan kemudian mengintegrasikannya dengan teori biopolitik Foucault [5]. Tidak sampai di situ, setelah Agamben mengelaborasi pendekatan filosofis dari Foucault dan Schmitt, ia lalu mengintegrasikannya ke wilayah ontologi Barat.
Baginya, konsep Barat tentang prinsip mendasar realitas menjadi paradigma mesin politik Barat. Dengan konsep ontologi modal (metafisika yang menaruh perhatian pada kemungkinan, dan bukan aktualitas), Agamben sekaligus bermaksud menambal kekurangan dari Schmitt di mana ia belum menjelaskan asal-usul dari pola politik Barat yang memberi ruang pada kondisi keluarbiasaan/pengecualian.
1. Apa itu Keluarbiasaan?
Kita mulai dari pertanyaan Schmitt yang menarik perhatian Agamben: “Pemegang kedaulatan adalah dia, yang berdasarkan legitimasi tatanan yuridis, memiliki kekuasaan untuk menetapkan status keluarbiasaan dan untuk menangguhkan keberlakukan tatanan tersebut, sehingga ia berada di luar tatanan yuridis tetapi juga di dalam tatanan itu. Sebab keputusan untuk menangguhkan konstitusi secara keseluruhan bergantung padanya.” [7]
Dengan mengelaborasi diktum Schmitt tersebut, Agamben lantas menyimpulkan bahwa kekuasan yang berdaulat bersifat paradoksal: ia berada “di luar” sekaligus “di dalam” tatanan yuridis. Dengan menangguhkan keberlakukan norma hukum, kedaulatan tidak benar-benar berada di dalam tatanan yuridis. Namun karena tindakan itu sah secara yuridis, ia juga tidak benar-benar di luar. Kedaulatan yang tidak sama sekali “di luar” juga tidak sama sekali “di dalam” tatanan yuridis ini berada dalam situasi ambang.
Situasi ambang ini Agamben sebut dengan eccezione (keluarbiasaan, pengecualian). Istilah ini menggambarkan kondisi di luar normalitas. Kita berada dalam normalitas ketika setiap warga menerima begitu saja dan menjalani norma-norma hukum yang ada. Namun, peristiwa tertentu menimbulkan gangguan pada normalitas itu. Stabilitas politik mulai terganggu. Konflik dan kekerasan segera menyusul. Persis pada situasi krusial seperti itu, “dia” yang bisa menetapkan kondisi keluarbiasaan (stato di eccezione) di tengah situasi kacau-balau akan memegang kedaulatan atas orang-orang. Keluarbiasaan ditetapkan dengan menangguhkan atau mengecualikan keberlakuan hukum. Dengan menangguhkannya ia sekaligus memiliki kendali untuk mengambil keputusan-keputusan darurat sampai batas waktu yang ia tentukan.
Jadi kedaulatan hadir secara intens justru dalam “zona ambang”, di antara dua kutub yang saling berkontraposisi: luar lawan dalam, hukum lawan kekacuan, nomos lawan physis, norma lawan kekerasan, tetapi juga diskursus (logos) lawan bunyi-bunyian (phone) [8]. Ketika penguasa menempati zona ini, keputusannya tidak lagi perlu merujuk pada batasan-batasan norma hukum. Sebab batasan-batasa tersebut sedang ditangguhkan, tetapi juga tidak berarti sama sekali jatuh pada kondisi ketiadaan hukum. Sebab kondisi pengecualian dimungkinkan oleh tatanan yuridis.
Kedaulatan, dengan demikian, menghadirkan bentuk mutlaknya bukan ketika berada “di luar” hukum dan bukan juga “di dalam” hukum, tetapi dengan berkanjang di dalam status pengecualian, atau:
Suatu ambang, suatu zona ketidaktentuan (zona di indifferenza), yang di dalamnya zona dalam dan zona luar tidak saling mengenyahkan, dan keduanya tidak ditentukan. Penangguhan norma tidak berarti menghapuskan hukum dan zona anomia tidak terbentuk tanpa berhubungan dengan tatanan yuridis [9].
Dengan kata lain, hukum ditahan dalam potensi murninya, keberlakuannya ditangguhkan atau dibuat tak-teraktualisasi [10]. Begitu tatanan yuridis ditangguhkan, kedaulatan mempertegas dirinya dengan mengambil keputusan-keputusan darurat yang bisa mengendalikan warga lebih kuat daripada saat situasi normal. Dari sini dapat disimpulkan tiga karakteristik dari status pengecualian: 1) menetapkan kondisi tidak tentu (indeterminazione) antara “apa yang di dalam” dan “apa yang di luar” hukum; 2) melucuti keberlakuan hukum melalui tindakan menangguhkan dan menetapkan putusan darurat. 3) Tujuannya adalah menahan “potensi murni” (potenza pura), suatu kekuasaan mutlak yang secara intrinsik bersemayam dalam tatanan yuridis.
2. Ontologi Politik ?
Dengan istilah “potensi murni” ini dapat ditengarai cara Agamben memahami kedaulatan secara ontologis. Ontologi tentang potensi ini tercermin pada logika modal, yakni suatu bentuk hukum penalaran yang memeriksa pernyataan dari segi kemungkinan. Logika ini mengandung empat bentuk: a) kemungkinan: bisa ada (poter essere); b) kontingensi: bisa tidak ada (poter non essere); c) kemustahilan : tidak bisa ada (non-poter essere); dan d) keniscayaan : tidak bisa tidak ada (non-poter non essere).
Bagi Agamben logika modal ini memiliki rujukannya pada wilayah ontologi modal. “Kemungkinan” (bisa ada) sekarang bukan sekedar potensi di dalam pikiran (logika) tetapi lebih dari itu adalah realitas (ontologi). Menurut Agamben, metafisika tradisional cenderung memahami realitas dengan bertolak dari peristiwa-peristiwa aktual yang terjadi, lalu merunut ke wilayah kemungkinan. Pikiran memahami kemungkinan hanya sejauh berkorispondensi dengan aktualitasnya dalam hal-hal konkrit. Menolak cara berpikir lama, Agamben lalu mengambil jalan metafisika yang baru: mengutamakan kemungkinan-kemungkinan yang bisa tidak menjadi aktual (kontingensi) [11].
Jika kita boleh menyebut kekuatan realitas untuk menyingkapkan dirinya dengan istilah “kedaulatan Ada”, maka kedaulatan Ada bukan pada aktualisasi, penyingkapannya, melainkan pada kemampuan untuk tidak mengaktualisasikan dirinya, untuk menyembunyikan dirinya. Peristiwa aktual mengemuka dengan merealisasikan salah satu kemungkinan (potensi) dan mendesak ke belakang potensi-potensi lainnya. Setiap aktualitas dengan demikian selalu mengandaikan kondisi potensialnya. Tetapi tidak semua potensi secara niscaya menjadi aktual. Potensi yang tidak harus teraktualisasi ini disebut potensi murni atau kontingensi mutlak. Kemampuan untuk menangguhkan aktualisasi diri adalah kedaulatan sebenarnya dari Ada.
Jadi bagi Agamben, aktualitas dan potensialitas adalah sama-sama realitas. Namun metafisika tradisional terbiasa untuk memahami realitas pada hal-hal yang teraktualisasi. Primat potensi dilupakan, sebaliknya aktualitas diunggulkan. Kebiasaan ini adalah akar dari pelupakan realitas yang lebih primordial, yakni potensi itu sendiri.
Pelupaan ini rupanya juga terjadi dalam filsafat politik. Sejarah pemikiran filsafat memahami kedaulatan terbatas pada rumusan norma-norma hukum. Norma hukum memang bersifat mengikat dan mewajibkan. Tetapi otoritas untuk mengikat dan mewajibkan bukan berasal dari rumusan hukum itu sendiri. Kedaulatan yang bersifat ontologis itu secara potensial menyembunyikan dirinya di dalam tatanan yuridis. Ia akan hadir dalam kondisi darurat.
Kita “lupa” bagaimana sejatinya mesin politik Barat itu bekerja, dan Agamben bermaksud mengingatkan kita. Untuk membongkar modus tersebunyi dari mesin ontologi-politik Barat ini, Agamben menelusuri kembali ambiguitas dalam teori potensi-aktus Aristoteles dan lalu mengelaborasinya.
Suatu potensi yang selalu terhubung dengan aktualitasnya, sebagaimana kita temukan dalam hal-hal konkrit, disebut dengan potensi umum. Namun menurut Agamben, Aristoteles juga mengajukan “potensi arsitektural”. Potensi jenis kedua ini berkaitan dengan steresis, atau dalam terjemahan Latin kita kenal dengan privatio (ketidakhadiran). Ketidakhadiran ini bersembunyi di balik setiap tindakan dan setiap kenyataan aktual yang selalu menyisakan “kemungkinan yang bisa tidak teraktualisasi”. Steresis ini sebenarnya merupakan disposisi untuk menantikan kehadiran “kemungkinan-kemungkinan yang tidak teraktualisasi”.
Segala kemungkinan yang tidak teraktualisasi ini Agamben sebut dengan potensi murni. Dan ontologi yang menaruh primat pada potensi ini menjadi karakter instrinsik dari tatanan yuridis: Aktualisasi hukum tidak merumuskan tuntas berbagai kemungkinan yang kekuasaan bisa lakukan terhadap warganya. Keputusan yang belum pernah termaktub dalam norma-norma hukum baru bisa muncul dengan cara penangguhan norma hukum dalam kondisi pengecualian. Modus potensi murni (bisa untuk tidak bertindak) dalam ontologi menjadi modus dari kedaulatan (bisa untuk menangguhkan) dalam politik. Dalam penangguhan norma hukum, pemegang kedaulatan bisa bertindak apa pun atas nama hukum.
Kekuasaan bisa benar-benar berdaulat dalam situasi paradoks: “di luar” sekaligus “di dalam” tatanan yuridis. Ia menghadirkan dirinya secara penuh dalam wilayah kontingensi radikal, di mana kemungkinan dan kepastian hukum untuk memberlakukan norma-normanya ditangguhkan. Dalam arti ini kita harus memahami maksud Agamben ketika mengatakan, Aristoteles telah mengajarkan dalam filsafat Barat suatu paradigma tentang kedaulatan:
Di sini terletak ambiguitas dari teori Aristoteles tentang dynamis-energeia (potensi-aktus). Bagi pembaca yang menyelidiki Buku 9 Metafisika tanpa terikat pada prasangka tradisi [penafsiran] akan menemukan ketidakjelasan, apakah primat realitas merujuk pada aktus atau lebih kepada potensi. Ini [yakni: ambiguitas] muncul bukan karena tiadanya keputusan atau, sayangnya, bukan karena kontradiksi dari pemikiran Sang Filsuf. Ini muncul karena potensi dan aktus bukanlah dua aspek dari proses kedaulatan Ada dalam membentuk dasar bagi dirinya. Kedaulatan selalu ganda, karena Ada menangguhkan diri dengan menahan dirinya sebagai potensi […] untuk kemudian merealisasikan dirinya sebagai aktus mutlak (yang hanya mengandaikan potensinya sendiri). Pada ambang batas, potensi murni dan aktus murni tidak bisa dibedakan dan zona tak tentu ini adalah kedaulatan (dalam Metafisika Aristoteles, zona ini berkorespondensi dengan sosok “pikiran yang memikirkan dirinya”, suatu pikiran yang memikirkan kemungkinkan-kemungkinan yang bisa dipikirkan). [13]
Cara kerja metafisika Barat ini berkorespondensi dengan konsep kedaulatan politik. Norma-norma hukum adalah aktualisasi dari “kekuasaan ekstrinsik” (potere). Namun kekuasaan ekstrinsik ini mengandaikan selalu “kekuasaan intrinsik” (potenza). Kekuasaan jenis terakhir ini sebenarnya lebih primordial daripada kekuasaan aktual.
Kita biasa memahami, kekuasaan negara menormalisasi kedaulatannya dengan memberlakukan norma-norma hukum untuk ditaati para warga. Ketaatan pada hukum negara diterima begitu saja tanpa mempertanyakan asal-usul kedaulatan itu sendiri. Ketidaksetujuan terhadap norma hukum pun ditempuh dengan mencermati dan mengevaluasi rumusan norma-norma hukum. Namun, kekuasaan hadir dan beroperasi secara paling intensif dalam paradoks tatanan yuridis.
Warga yang terbiasa melihat kekuasaan dalam kerangka tata aturan menjadi lupa bahwa kekuasaan mencengkeram semakin kuat justru ketika norma hukum ditangguhkan untuk tidak teraktualisasi dan ditahan dalam potensi murninya. Kondisi ketika potensi murni memungkinkan kekuasaan mengambil tindakan apa pun dan melestarikan kedaulatannya inilah yang disebut dengan stato di eccezione.
Sampai di sini kita lebih bisa memahami apa yang Agamben maksudkan dengan istilah ontologi politik. Istilah ini mengungkapkan suatu hubungan tak terpisahkan ontologi dengan politik. Konsep ontologi Barat membentuk cara mesin politik Barat mengoperasikan kekuasaan. Politik Barat memiliki ontologi tentang kedaulatan sebagai paradigmanya. Hermeneutika atas filsafat pertama menentukan hermeneutika atas praksis politik.
3. Apa itu Teologi Politik?
Dari perspektif Agamben upaya untuk memahami kedaulatan dengan cara memeriksa rumusan norma-norma hukum tidaklah cukup. Syarat fundamental yang memungkinkan kedaulatan bukanlah rumusan hukum, tetapi pada kekuasaan intrinsik (potenza) yang memungkinkan sekaligus menangguhkan tatanan yuridis. Norma-norma hukum hanyalah perangkat (apparatus) yang ditetapkan pemegang kedaulatan untuk menjaga stabilitas kekuasaannya. Kemunculan kedaulatan sendiri muncul setiap kali keberlakuan norma hukum ditangguhkan agar tidak teraktualisasi.
Dia yang menangguhkan norma hukum atas dasar tatanan yuridis di tengah kekacuan berdaulat layaknya Tuhan yang membentuk keteraturan di tengah situasi kacau-balau. Dan memang dalam alam pikiran Barat, yang dipengaruhi kuat teologi Kristiani, kedaulatan (sovranità) beroperasi seperti cara kekuasaan Allah teologis bekerja[14]. Hukum ilahi (potentia divina) memiliki kekuasaan tertata (potentia ordinata) ilahi dan mewujud dalam hukum kodrat (lex natura) yang menjaga keteraturan semesta. Namun di samping kekuasaan tertata, Allah juga dengan kehendak bebasnya bisa menangguhkan dan menginterupsi hukum kodrat. Kekuasaan jenis ini disebut (potentia absoluta), dan peristiwa penangguhan tersebut dikenal dengan mujizat.
Kedaulatan ilahi tidak hanya hadir dalam tata tertib dan keteraturan hukum kodrat. Dalam kuasa-Nya terkandung juga kedaulatan ilahi untuk mengecualikan diri-Nya dari keteraturan, yakni dengan menangguhkan hukum yang dibuat-Nya. Hukum dikecualikan bukan untuk dihapus. Allah mengecualikan sementara waktu selama kemahakuasaannya bertindak secara mutlak, atau hadir dalam potensi murninya.
Konsep teologis tentang kekuasaan ilahi ini menjadi paradigma politik Barat dalam memahami dan menjalankan kedaulatan. “Kekuasaan tertata” menjadi model bagi tatanan yuridis. “Kekuasaan mutlak” adalah model bagi tindakan menangguhkan tatanan yuridis dan menetapkan keputusan di ruang ambang. Status pengecualian yang tidak berada “di dalam” dan “di luar” tatanan yuridis ini serupa dengan mujizat ilahi yang tidak berada di dalam kekuasaan tertata, tetapi juga tidak sama sekali di luar kekuasaan ilahi.
4. Kedaulatan Negara atas Warganya
Dalam kerangka teologi politik macam itu hendaknya dipahami konsep keluarbiasaan dari Agamben:
Keluarbiasaan adalah sebentuk pengecualian […] Apa yang mencirikan dengan tepat keluarbiasaan adalah bahwa “apa yang dikecualikan” tidak sama sekali tercerai dari norma; sebaliknya, keluarbiasaan mempertahankan hubungannya dengan norma dalam bentuk penangguhan norma. Pada kondisi keluarbiasaan ini norma berlaku dengan membuat dirinya tidak berlaku, dengan menarik diri. Jadi, status keluarbiasaan bukanlah kekacuan yang mendahului tatanan, tetapi situasi yang muncul dari penangguhan [15].
Dari kutipan terungkap bahwa keluarbiasaan tidak meluputkan diri dari norma hukum. Sebaliknya norma hukum memberi tempat pada keluarbiasaan dengan menangguhkan dirinya. Dengan kata lain tatanan yuridis secara potensial mengandung status keluarbiasaan. Ketika keluarbiasaan ditegaskan, di situ kedaulatan menunjukkan kendalinya yang paling intensif atas warga.
Bagi Agamben, politik Barat tidak pertama-tama mengoperasikan kekuasaannya yang murni dengan membedakan mana warga dan bukan. Kekuasaannya yang murni muncul dalam status kewarganegaraan. Hanya warga negaralah yang bisa dibuat terombang-ambing dalam “zona ketidaktentuan” dari tatanan yuridis. Ini terjadi ketika keputusan politik memperlakukan orang-orang di dalamnya sebagai manusia tanpa hak-hak politik.
Mereka yang berada dalam ketidakmenentuan ini masih menjadi bagian warga negara (tidak di luar) tetapi tanpa perlindungan hukum (tidak di dalam). Mereka tetap manusia dan bukan binatang, tetapi bernasib seperti binatang yang tidak berpolitik dan tidak seperti anak manusia lagi. Akibatnya mereka menjadi warga yang dilucuti dari perlindungan hukum. Mereka rentan mendapatkan perlakukan sewenang-wenang. Dan siapa pun yang berlaku sewenang-wenang pada mereka tidak akan mendapatkan konsekuensi hukum.
Ide tentang kondisi pengecualian ini muncul pertama kali dalam Constitution du 22 frimaire an VIII, art. 92, yang menyatakan: “Dalam kasus di mana terjadi pergolakan senjata atau kerusuhan yang mengancam keamanan negara, hukum bisa menangguhkan keberlakukan konstitusi, menurut waktu dan tempat yang ditentukannya. Penangguhan ini bisa dicanangkan sementara waktu oleh maklumat pemerintah apabila badan legislatif sedang dalam reses…” [16]. Contoh lainnya adalah ketika Hitler berkuasa, ia segera menetapkan pada 28 Februari 1933, “Dekrit Perlindungan Rakyat dan Negara” yang menganulir pasal dalam Konstitusi Republik Weimar tentang perlindungan kebebasan warga sipil. Status pengecualian ini memiliki konsekuensi lanjutan, yakni membuka kemungkinan terbentuknya negara totaliter.
Sebenarnya studi Agamben tentang kondisi pengecualian ini muncul dalam konteks politik Barat, di mana hukum-hukum tersusun dan terlaksana secara tertib serta rapi. Artinya kondisi keluarbiasaan sebenarnya tidak sering terjadi. Seperti halnya mujizat juga jarang terjadi.
Dibandingkan dengan kasus Indonesia, pasal-pasal hukum di negara ini lebih mirip karet yang bisa ditarik seturut kepentingan elit-elit. Warga pun ikut terbiasa untuk melanggar hukum sejauh dimungkinkan, entah dengan suap atau dengan mencari celah pasal. Justru dalam kondisi di mana supremasi hukum tidak tegak, kekuasaan negara punya kemungkinan lebih besar untuk menangguhkan, yakni dengan cara menambahkan norma-norma hukum pesanan sekelompok golongan, tanpa perlu memberlakukan status darurat atau status pengecualian. Tinggal dibubuhi maksud yang indah dan judul yang bombastis pada keputusan-keputusan baru, warga yang polos hukum bisa dikelabui. Kekuasaan dalam kondisi hukum kacau-balau akan dengan entengnya memproduksi “darurat kecil-kecilan” secara berulang-kali.
Untuk menancapkan kedaulatan negara lebih dalam di suatu wilayah, tidak perlu diberlakukan status darurat nasional. Pemerintah cukup membatasi akses informasi atau memfabrikasi narasi tentang wilayah target bagi wilayah-wilayah lain. Potensi penyebaran informasi diisolir, agar solidaritas warga di wilayah-wilayah yang tak terdampak tidak terbentuk. Keputusan-keputusan lalu dilegitimasi dengan menerbitkan undang-undang demi keamanan, stabilitas, dan keutuhan negara. Dalam “negara pabrik pasal karet”, institusi menjadi utama, korban warga sipil menjadi sampingan.
Apa yang pernah terjadi dalam Status Darurat Militer Aceh, lalu militerisme di Papua sampai sekarang tidaklah sama dengan bentuk “mujizat kedaulatan negara” sebagaimana dalam teori pengecualian Agamben. Di Republik ini, penebalan kekuasaan negara atas warga tidak harus dioperasikan dengan menangguhkan normalitas hukum. Sebab penerapan hukum di sini sudah kacau-balau dan sulit dikatakan dalam kondisi normal.
Mujizat kedaulatan negara di Republik ini sudah menjadi seperti tontonan sehari-hari. Dalam kondisi macam ini “mujizat kedaulatan”, yakni membuat semaunya hukum-hukum baru, bukan lagi peristiwa langka. Semakin lama, para warga dari “Republik Abnormal” ini tidak akan termangu takjub dengan munculnya berbagai undang-undang dadakan. Negara agamis ini memang gemar bermain mujizat-mujizatan sampai bingung menangani kekacauan yang timbul dari tumpang-tindih dan kontradiksi dari produk-produk hukumnya.
[1] Bdk. Agamben, Homo sacer I: Il potere sovrano e la nuda vita (1995), dalam ID., Homo sacer: Edizione integrale 1995-2005, Quodlibet, Macerata 2018, hlm. 20-21.
[2] Bdk. Foucault, Le sujet e le pouvoir (1982), in Dits et écrits 1980-1988, IV, Galimard, Paris 1994, hlm. 229-232
[3] Bdk. Foucault, Le Gouvernement de soi et des autres. Cours au Collège de France. 1982-1983, Gallimard, Paris 2008, hlm. 6.
[4] Lih. Foucault, Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France, 1978-1979, Gallimard, Paris 2004.
[5] Bdk. Crosato, Giorgio Agamben: Eccezione, nuda vita, dispositivo, tempo della fine, forma-di-vita, DeriveApprodi, Bologna 2023, 15.
[6] Bdk. Vanessa Lemm, Michel Foucault, in Agamben’s Philosophical Lineage, edited by Adam Kotsko and Carlo Salzani, Edinburg, Edinbur University Press 2017, hlm. 51-62.
[7] Schmitt, Politische Theologie (1922); terj. It. oleh P. Schiera, Teologia Politica, in Le categorie del politico, il Mulino, Bologna 1988, hlm. 34.
[8] Bdk. Crosato, Giorgio Agamben, hlm. 17.
[9] Agamben, Homo Sacer I, 1: Stato di eccezione (2003), in ID., Homo sacer: Edizione integrale 1995-2005, Quodlibet, Macerata 2018, § 1.7, hlm. 193.
[10] Bdk. Agamben, Homo sacer I: Il potere sovrano e la nuda vita, § 3.3, hlm. 54.
[11] Bdk. Agamben, Homo sacer I: Il potere sovrano e la nuda vita, § 3.3, hlm. 52-55.
[12] Agamben, Il linguaggio e la morte. Un seminario sul luogo della negatività (1982), Einaudi, Torino 2008, hlm. 6.
[13] Agamben, Homo sacer I: Il potere sovrano e la nuda vita, § 3.3, hlm. 53.
[14] Bdk. Agamben, Homo Sacer II: Oikonomia. Il regno e la gloria, in, ID., Homo sacer: Edizione integrale 1995-2005, Quodlibet, Macerata 2018, § 4. 14, hlm. 477-481.
[15] Agamben, Homo sacer I: Il potere sovrano e la nuda vita, § 1.2, hlm. 31.
[16] Sebagaimana dikutip Agamben, Homo Sacer I, 1: Stato di eccezione (2003), § 1.4, hlm. 178-179.