I
Pertanyaan di atas bisa didekati dan dijawab dengan berbagai disiplin ilmu. Andrew Y. Glikson dalam buku, The Event Horizon: Homo Prometheus and the Climate Catastrophe (2021), menjawabnya dari sudut pandang ilmu sejarah alam. Ia merunut ke momen awal penemuan teknik menyulut api sebagai titik balik sejarah ketika manusia mengangkat dirinya menjadi puncak dari rantai makanan. Prometheus yang mencuri api dari dewa dan memberikannya kepada manusia adalah gambaran mitologis dari titik balik sejarah tersebut. Dengan api, manusia terbantu untuk menaklukkan kebuasan alam liar; dengan api juga, manusia membakar dan merusak. Prometheus bukan satu-satunya mitologi yang meluhurkan api. Banyak mitologi dari berbagai belahan dunia memberikan status sakral pada api.
Studi Glikson ini sejalan dengan studi Harari dalam Sapiens: Riwayat Singkat Umat Manusia (2017) mengenai peran penting api dan bahasa dalam sejarah manusia. Api mempersingkat waktu manusia dalam melakukan berbagai aktivitas, dan dengan itu memberikan waktu luang bagi manusia untuk lebih banyak berinteraksi dan mengembangkan kemampuan bahasanya. Bahasa kemudian menjadi titik balik sejarah bagi manusia sebagai spesies yang bisa mengorganisir populasi dalam jumlah besar melalui efektivitas komunikasi dan kompleksitas bahasa. Homo sapiens, kendati per individu lebih lemah dibandingkan spesies lain, menjadi spesies yang kuat berkat jejaring organisasi kerja samanya.
Bahasa menjadi medium manusia dalam mengungkapkan pikiran-pikiran abstrak, ide-ide etis, dan ekspresi religius. Ungkapan-ungkapan metafisik ini menjadi dasar legitimasi dari struktur dan pranata sosial, tata kelola kepemilikan dan penggunaan tanah, pengelolaan pangan, serta ritus-ritus keagamaan. Sejak kemunculan masyarakat agrikultural, domestifikasi peternakan, dan agama-agama non-panteistik, ruang manusia dan alam liar mulai tercerai. Glikson (2021: 33-35) sepakat bahwa kebudayaan agrikultural dan pandangan keagamaan ikut memulai perubahan iklim, sekalipun secara perlahan. Alam masih memiliki waktu sirkuler untuk memperbarui keseimbangan alam.
Perubahan iklim berlangsung cepat dan drastis sejak 1700-an, saat dimulainya Revolusi Industri. Banyak studi menggunakan istilah Antropocene (anthropos: manusia, kainos: baru) untuk menggambarkan suatu zaman ketika aktivitas manusia menjadi kekuatan dan pemicu utama yang mengubah sistem Bumi (iklim, ekosistem, siklus karbon, hingga keseimbangan atmosfer dan laut). Disebut ‘baru’ karena berbeda dari pemanasan global dan pencairan gletser yang terjadi dalam siklus alamiah atau dipicu aktivitas benda-benda ruang angkasa; baru pada era Antroposen aktivitas manusia menjadi penyebab utama gangguan bagi keseimbangan ekosistem Bumi.
Namun, Vandana Shiva dalam Kodrat Alam: Gangguan Metabolik Perubahan Iklim (2024), menolak istilah Antoposen tersebut. Sebab menurutnya: “tidak semua manusia adalah predator […] Manusia sebagai spesies tidak menyebabkan bencana iklim atau krisis kepunahan, melainkan praktik eksploitatif dan tidak terkendali dari kelompok 1%-lah yang menyebabkannya” (2024: 1).
Alih-alih Antroposen, ia menggunakan istilah Kapitalogenik. Sebab akumulasi modal oleh kelompok 1% memproduksi polusi 1.000 kali lebih banyak daripada 1% kelompok terbawah. Secara tidak adil, negara-negara Selatan harus membayar harga tinggi meskipun terlibat sedikit dalam kerusakan lingkungan. Cukong-cukong bermodal besar bahkan membajak agenda pakta-pakta iklim dan mengubahnya menjadi pengembangan ilmu pengetahuan dan teknologi berorientasi bisnis, seperti: rekayasa kebumian, rekayasa genetika, pangan imitasi, Net Zero, dan tebus karbon (2024: 9).
Teknologi penangkap karbon dan strategi tebus karbon, bahkan teknologi energi terbarukan seperti kendaraan listrik, tidak menyelesaikan masalah kerusakan iklim secara fundamental. Pendekatan-pendekatan macam ini tidak cukup untuk mendorong tanggung jawab historis negara-negara industri besar untuk menciptakan keadilan global bagi negara-negara berkembang. Malahan, ini bisa dijadikan alasan untuk ‘akumulasi modal ramah lingkungan’ dan bahan dasar untuk retorika politik belaka.
Pangkal masalah kerusakan lingkungan ini mesti menyasar pada kondisi antropologis. Di sini terdapat dua percabangan: di satu sisi, aktivitas manusia melahirkan kelompok 1%; di sisi lain, pandangan esensial tentang supremasi manusia atas alam menjadi dasar metafisik bagi sisi pertama. Dengan kata lain, kita tidak boleh lagi bertumpu pada esensialisme antropologis. Sementara itu, kita mulai menyelidiki kondisi-kondisi manusia yang memungkinkan kelahiran kapitalogenik.
II
Studi Hannah Arendt dalam The Human Condition (ed. 2nd, 2018) persis menjelaskan tentang sejauh mana aktivitas-aktivitas insani memengaruhi sejarah kondisi manusia. Menurut Villa (2023: 33-38), Arendt menghindari istilah kodrat manusia dalam diskursusnya (human nature) karena konsep ini mengandaikan esensi dengan fondasi metafisik yang tetap dan berisiko menjadi dasar bagi totalitarianisme dan homogenisasi. Sejujurnya, kita manusia tidak benar-benar mengetahui hakikat diri sendiri selain perubahan-perubahan kondisi kehidupan kita di sepanjang bentangan sejarah (Arendt 2018: 10-11).
Kita hanya mampu menengarai perubahan kondisi setiap individu dan kondisi umum manusia. Anak manusia muncul melalui kelahiran dan binasa karena kematian. Di antara rentang kehidupan itu, manusia menemui keragaman (pluralitas) dalam relasinya dengan orang lain. Sekalipun menemui perbedaan, manusia terus beraktivitas guna membentuk dunia bersama (worldliness).
Setiap manusia beraktivitas dengan bertindak, berkarya, dan bekerja. Arendt menyoroti ketiga jenis aktivitas manusia ini dan menunjukkan bahwa setiap penekanan terhadap salah satu jenis aktivitas mengubah kondisi sejarah kehidupan manusia. Selanjutnya, kita akan melihat karakteristik setiap jenis aktivitas insani dan melihat pengaruhnya pada sejarah peradaban manusia.
Arendt (2018: 96-101) mengajukan konsep ‘proses kehidupan’, yakni siklus biologis yang berulang dan tak pernah selesai, meliputi: makan, minum, reproduksi, tidur, dan segala aktivitas demi menjaga keberlangsungan spesies. Proses ini berulang dan tidak permanen. Sebab ia selalu diperuntukkan bagi pemenuhan kebutuhan yang tidak bisa dipuaskan sekali saja.
Di sini bekerja menjadi aktivitas yang sepenuhnya tunduk pada ‘proses kehidupan’. Manusia bekerja agar bisa makan, kawin, dan istirahat tenang di rumah; tetapi dengan makan, beristirahat, dan bereproduksi, manusia juga bisa bekerja dengan baik demi kelangsungan spesiesnya.
Bekerja berbeda dengan berkarya yang bertujuan untuk menciptakan dunia benda-benda. Artefak-artefak, produk-produk seni dan kebudayaan menjadi medium yang menghubungkan sekaligus membedakan dunia manusia dengan dunia alamiah; ruang publik dengan ruang privat; kebudayaan dengan biologi. Oleh karena itu, karakteristik karya adalah permanen dan tahan lama.
Aktivitas terakhir adalah bertindak, yang terarah pada pembentukan relasi antarmanusia yang plural melalui ruang publik. Jika bekerja tunduk pada kebutuhan vital; berkarya bertujuan pada utilitas; maka, bertindak adalah ekspresi kebebasan manusia dalam komunitasnya yang plural.
Dalam masyarakat Yunani Klasik, pembedaan ketiga aktivitas tersebut jelas dan terpilah-pilah (Arendt 2018: 7-21). Dalam rumah tangga (oikos), pekerjaan untuk memenuhi kebutuhan vital ditangani oleh istri dan para budak. Teknik memproduksi adalah karya dari para pengrajin. Sedangkan warga polis laki-laki mengekspresikan kebebasan politik melalui ruang publik di polis. Sosok manusia mulia adalah zoon politicon.
Renaissance mengubah landskap kondisi manusia Eropa. Mereka menekankan karya di atas dua aktivitas lainnya. Proses kreatif dalam penciptaan karya-karya seni mendapatkan status kemuliaan, yakni sebagai ungkapan kehendak bebas para jenius. Para klerus, bangsawan, dan seniman mencurahkan tenaganya untuk memajukan kebudayaan, seni, dan teknologi. Politik disertai dengan uji kehebatan dalam memperindah ruang publik dan gereja. Sosok manusia unggul adalah Homo faber.
Agamben memberikan ulasan lebih detail berkaitan dengan studi Arendt tersebut, tetapi dengan fokus pada aktivitas berkarya. Sebenarnya, sejak kebudayaan Yunani bercampur dengan kebudayaan Latin Romawi kuno, ‘berkarya’ dan ‘bertindak’ sudah mengalami pengaburan (Agamben, edisi ke-2, 1998: 105-109). Orang-orang Latin menerjemahkan poiesis (karya produktif) menjadi agere (bertindak dalam arti praksis). Perubahan semantik ini mengungkapkan dunia mental Latin, yakni memahami produksi sebagai tindakan bebas kehendak untuk menghasilkan akibat-akibat.
Para teolog abad pertengahan mulai memasukkan ‘berkarya’ dan ‘bertindak’ ke dalam teologi (yang sebenarnya adalah wilayah berpikir teoritis). Allah sebagai Ada Tertinggi mereka pikirkan sebagai actus purus (tindakan murni) yang memproduksi akibat-akibat dari ketiadaan, atau setidaknya dari pikiran-Nya. Segala upaya menciptakan karya terkurung dalam kerangka tindakan yang menghendaki akibat-akibat.
Sekalipun mentalitas abad pertengahan dan Renaissance secara kabur dan halus memberikan nuansa tindakan bebas pada aktivitas berkarya, poiesis (karya teknis; Latin: artes) masih belum masuk dalam ruang publik seperti halnya partisipasi politik di polis. Benda-benda produksi masih lebih dianggap sebagai medium sekaligus pembeda antara dunia manusia dan alam.
Namun, sekitar abad ke-15 dan ke-16 (masa Renaissance) karya seni mulai dibedakan dari karya-karya kerajinan dan perlahan memisahkan diri dari wilayah poiesis (Agamben, 1998: 45-52). Puncaknya, sejak memasuki abad modern (abad ke-17 dan ke-18), karya seni menjadi ungkapan kebebasan individual seniman dan produk-produk teknik berubah menjadi industri reproduksi skala besar (Agamben, 1998: 96-100). Karya seni tidak lagi mengartikulasikan dunia manusia kecuali dunia subjektif seniman; sedangkan produk-produk industri menjadi piranti anonim sekalipun dikerjakan oleh para buruh. Keduanya bernasib sama, yakni dikomodifikasi. Satunya di pasar seni; lainnya di toko-toko perabotan dan pertukangan.
Masyarakat industri membatalkan identifikasi pekerjaan fisik dengan budak di masa lampau. Pekerjaan menjadi sama bagi banyak orang di dalam pabrik-pabrik dan pasar yang kompetitif. Kapitalisme, yang mengukur manusia dari produktivitasnya dan mengomodifikasi karya seni, membuat produk-produk insani mengasingkan manusia itu sendiri. Marxisme juga sama. Ideologi ini mereduksi manusia pada praksis yang dipahami sebagai bekerja.
Kita kembali pada Arendt. Perubahan kondisi manusia terjadi lagi pada masa modernitas. Akibat revolusi industri, ‘bekerja’ menduduki panggung utama aktivitas manusia. Di sini kehidupan publik (politik) dipusatkan pada bekerja demi produksi dan reproduksi. Politik menjadi pengelolaan ekonomi dan kebebasan direduksi menjadi kesejahteraan. Jika kelangsungan proses kehidupan biologis menjadi aktivitas terpenting, maka kebebasan boleh dikorbankan demi keamanan dan stabilitas politik. Ruang publik menjadi pasar dan politik menjadi kontrol terpusat.
Politik seolah-olah menjadi panglima, tetapi sebenarnya ia hanya menjadi abdi bagi oikonomia yang mengokupasi ruang publik. Tindakan politik modern tidak lain kecuali pengelolaan masyarakat (society). Persis bagi Arendt (2018: 22-78), ‘yang sosial’ (the social) adalah juga fenomena yang muncul dari modernitas. Masyarakat bukanlah kumpulan orang, melainkan objek dan perantara yang memungkinkan ekonomi memasuki ruang publik. Kumpulan orang menjadi masyarakat ketika kehidupan biologis diorganisasikan secara massal dan administratif.
Negara-negara modern menjadi institusi yang mengadministrasi ‘proses kehidupan’ secara total. Reproduksi dikendalikan melalui pengelolaan populasi; ekonomi rumah tangga menjadi ekonomi nasional; dan urusan dapur menjadi ketahanan pangan nasional. Kuasa negara atas ruang hidup warga masyarakat terartikulasi dalam statistik populasi, administrasi kesejahteraan, kebijakan ekonomi makro, dan regulasi tenaga kerja. Lalu warga menjadi penerima kebijakan atau populasi yang dikelola.
Bagi Arendt, sejak Revolusi Industri, animal laborans (binatang pekerja) menang atas zoon politicon (manusia politik) dan homo faber. Dalam kosakata ekonomi-politik modern, zoon politicon diterjemahkan menjadi homo socialis; sedangkan homo faber menjadi the workers. Manusia modern bekerja agar bisa membeli dan mengonsumsi. Ia mengonsumsi agar bisa bekerja. Negara ikut aktif dalam menjaga keberlangsungan ‘proses kehidupan sirkuler dan berulang-ulang’ ini di ruang publik. Tidak mengherankan bahwa pertumbuhan ekonomi suatu negara bertumpu pada kalkulasi daya beli warga masyarakatnya.
Semenjak kebebasan berubah menjadi kesejahteraan, masyarakat akan terus makan buah simalakama. Jika ia menginginkan kebebasan, maka pluralitas dan perdebatan mesti diutamakan, sementara stabilitas dan damai disisihkan. Ini berisiko bagi perwujudan kesejahteraan. Komunisme menolak risiko ini. Sebaliknya, jika masyarakat menginginkan kesejahteraan bersama, maka negara perlu mengorganisasi dan mendisiplinkan masyarakat agar tetap stabil dan damai. Ini baik bagi kesejahteraan ekonomi tetapi buruk bagi kebebasan individu. Liberalisme menolak risiko ini. Apakah negara kesejahteraan adalah jalan ketiga di antara dua ideologi kontras di atas? Bisa jadi ia menjadi jalan ketiga, tetapi tetap tidak mengubah landskap kondisi manusia. Bekerja demi ekonomi nasional masih menjadi tolok ukur masyarakat yang maju dan sehat.
Kita mencoba untuk memahami kekhawatiran Arendt terhadap masyarakat modern. Pengelolaan sosial oleh negara memang mampu mengurangi kemiskinan, meningkatkan kesehatan, dan membuat ketimpangan terukur. Namun, ketika masyarakat menjadi pusat, politik bergeser dari tindakan bersama ke pengelolaan terpusat. Solidaritas sukarela berubah menjadi kewajiban administratif dan homogenisasi. Pluralitas boleh ditekan atas nama normalisasi.
Akan tetapi, kita juga bisa bertanya pada Arendt, bukankah tanpa keadilan sosial, kebebasan justru akan menjadi privilese cukong-cukong 1%? Kebebasan tanpa distribusi yang adil hanya akan menjadikan politik sebagai arena kaum elit dan perbedaan di parlemen menjadi sekadar estetika permainan retorika. Seandainya Arendt masih hidup, kita boleh menduga ia tetap akan skeptis. Pembebasan dari kebutuhan (kebebasan negatif) tidak otomatis menghasilkan kebebasan untuk bertindak (kebebasan positif).
Barangkali Arendt akan lanjut bertanya: Apakah manusia hanyalah makhluk berkebutuhan dan apakah tujuan tertinggi politik adalah kesejahteraan? Bukankah kebebasan selalu berarti kreativitas publik, tindakan tak terprediksi, dan keberanian untuk berbeda? Kita seperti dihadapkan pada dua pilihan: meletakkan kebebasan otentik sebagai tolok ukur tindakan politik atau administrasi demi kesejahteraan sebagai tolok ukurnya. Bisakah kita mengupayakan distribusi yang adil tanpa mengorbankan pluralitas? Merawat ‘yang sosial’ tanpa mengorbankan kebebasan politik?
III
Jika mencermati alur pemikiran Arendt, kita bisa menangkap maksud utamanya, yakni menjaga pluralitas sebagai manifestasi kebebasan politik. Ia berfokus pada kebebasan manusia dalam relasinya dengan orang lain. Ketika Arendt berbicara mengenai ‘proses kehidupan’, konsep ini lebih mengacu pada dimensi alamiah dari kondisi hidup manusia. Namun, ia belum melihat ‘proses kehidupan’ sebagai ruang pertemuan harmonis antara alam manusiawi dan alam non-manusiawi.
Pertanyaan yang bisa kita ajukan: Apakah kebebasan politik dan distribusi keadilan masih eksis dan relevan jika Bumi, rumah bersama, hancur oleh aktivitas manusia? Analisis filosofis Arendt mengenai animal laborans dan homogenisasi masyarakat tidak cukup relevan bagi diskursus kita tentang Bumi, kecuali jika kita memperluasnya sampai ke persoalan ekologi. Jika dirumuskan dalam pertanyaan yang relevan: Bagaimana mungkin kemenangan animal laborans menciptakan suatu kondisi masyarakat yang merusak Bumi?
Kita bisa merumuskan efek buruk dari supremasi ‘binatang pekerja’ bagi ekologi ke dalam beberapa pokok berikut:
- Ketika piranti produksi yang permanen berubah menjadi barang konsumsi sirkuler dari industri massal, iklan-iklan mengondisikan manusia untuk membeli dan membeli. Perbedaan antara kebutuhan dan keinginan menjadi kabur. Rumah tidak lagi menjadi papan tempat tinggal, tetapi penanda status sosial yang direnovasi tanpa putus. Pakaian kehilangan fungsi mendasar dan berganti menjadi fashion yang seolah-olah wajib dibeli seturut perubahan tren kekinian. Tempat-tempat kuliner dipenuhi pengunjung demi memuaskan rasa penasaran dan status di media sosial. Padahal bahan mentah dari produksi bersumber dari alam.
- Untuk memenuhi keinginan pertama, manusia dikondisikan oleh industri periklanan dan regulasi pemerintah untuk menjadi manusia produktif. Ia bekerja siang dan malam agar mimpi-mimpi terbeli. Konsumsi menjadi ekspresi kebebasan dan penghasilan menjadi alat tukar untuk membeli ‘kebebasan’. Pengondisian hasrat konsumsi demi pertumbuhan ekonomi ini semakin mendorong terjadinya alih fungsi hutan demi penciptaan lapangan kerja baru.
- Administrasi pemerintah dalam transportasi populasi dan pasokan pangan juga berakibat buruk pada Bumi. Kita sudah lama menggunakan transportasi dan energi listrik berbahan bakar fosil. Pembatasan emisi mendorong teknologi energi terbarukan. Namun, sekali lagi, ekonomi hijau dikapitalisasi menjadi bisnis kendaraan listrik yang bahan dasarnya tetap berasal dari industri ekstraktif.
- Homogenisasi pemerintah atas pangan juga tidak kalah daya rusaknya. Demi ketahanan pangan, yang dibuat semakin darurat dengan alasan bahaya perang, pemerintah mendesak lumbung-lumbung pangan tanpa peduli pada sumber-sumber pangan yang beragam di setiap daerah. Kebijakan politik ini justru membuat komunitas-komunitas lokal semakin menjauh dari kemandirian pangan. Belum lagi, strategi monokultur semakin merusak keanekaragaman hayati dan memutus rantai makanan dalam ekosistem alam.
- Kontrol populasi tidak menyelesaikan masalah fundamental keadilan global. Negara-negara maju mendorong negara-negara berkembang dan miskin untuk mengontrol populasinya, sementara mereka dengan penurunan populasi masih menjadi konsumen energi terbesar. Regulasi sepihak dari negara-negara Utara untuk mengelola negara-negara Selatan ini sekaligus menggembosi kesetaraan dan kedaulatan politik antarnegara.
- Mereka menerapkan deindustrialisasi yang menyebabkan polusi di wilayahnya, tetapi diam-diam memonopoli penggunaan energi dan menyimpan barang-barang mineral dari industri negara Selatan demi keberlangsungan mereka sendiri di masa depan. Sudah merugi, negara-negara Selatan tidak mendapat akses langsung yang cukup terhadap transfer teknologi kesehatan. Dominasi dan regulasi sepihak dari negara-negara Utara ini adalah sebentuk penguasaan ‘tubuh’ masyarakat global.
IV
Sesudah memperluas analisis filosofis Arendt ke dalam konteks ekologi, kita perlu kembali pada proposal akhir Shiva (2024: 158):
“Peduli Bumi adalah tindakan untuk keadilan iklim, tindakan untuk keadilan pangan, tindakan untuk keadilan kesehatan, dan untuk keadilan sosial ekonomi bagi produsen maupun konsumen. Dari setiap benih yang kita tabur, setiap tanaman yang kita tumbuhkan, setiap suapan yang kita kunyah, kita membuat pilihan antara regenerasi dan degenerasi.”
Di sini Shiva seakan memperluas jangkauan pokok-pokok konseptual Arendt ke taraf global sekaligus mengonkretkannya ke wilayah komunitas-komunitas lokal. ‘Proses kehidupan’ tidak lagi berada pada level kebutuhan biologis manusia, melainkan diberi dimensi relasional. Alam menjadi Bumi, rumah bersama dan ruang mutualisme bagi alam manusiawi dan alam non-manusiawi untuk merawat siklus kehidupan Bumi: “Hewan, manusia, dan alam selalu hidup dalam hubungan simbiosis saling terkait, yang pada gilirannya meregenerasi semua sistem yang mendukung kehidupan” (2024: 157-158).
Bagi Shiva, keadilan sosial tidak sesempit tata kelola ekonomi nasional. Ia mesti menjangkau berbagai bentuk keadilan dan meluas ke tingkat relasi antarnegara. Bukan hanya itu, keadilan global ini tidak sekadar bertumpu pada kebijakan politik negara, tetapi terutama pada kehendak kolektif setiap komunitas lokal dalam mengupayakan keadilan iklim, keadilan pangan, keadilan kesehatan, dan keadilan produsen-konsumen. Kebebasan individu dalam politik bertransformasi menjadi kedaulatan warga global.
Kelihatan sepele tetapi sejujurnya radikal, kedaulatan tersebut dimulai justru dari kedaulatan di atas meja makan, dari rumah-rumah pembenihan, dan dari upaya kolektif peremajaan siklus air. Shiva (2024: 157) menyebut kedaulatan ini dengan istilah ‘demokrasi pangan’, yakni suatu upaya agar “kedaulatan pangan dibangun kembali; direbut kembali dari kendali korporasi; sistem pangan ini, yang bebas dari racun dan plastik serta berbasis lokal, memelihara planet kita dan penghuninya.”
V
Arendt (2018: 176-180) benar ketika mendasarkan kehidupan manusia bukan pada kematian, tetapi pada natalitas. Kelahiran manusia adalah titik awal kebebasan, yakni tindakan insani untuk memulai kebaruan. Sebab sejak kelahiran, manusia akan terus bertumbuh dalam kebebasannya untuk menciptakan kebaruan-kebaruan. Namun, kebaruan ini selalu Arendt tempatkan dalam komunitas yang plural.
Komunitas plural menjadi ruang kebebasan yang luput dari setiap bentuk homogenisasi binatang pekerja. Foucault membahasakannya dari sisi negatif dengan menyebutnya bentuk kehidupan (forma vitae), yakni suatu cara hidup yang selalu berada dalam posisi resisten terhadap setiap bentuk disiplin institusi kekuasaan. Agamben (2021: 55-87) mengombinasikan Arendt dan Foucault dengan mendefinisikan ulang forma vitae. Baginya, suatu cara hidup akan mampu keluar dari skema kekuasaan yang menceraikan hak politik manusia (zoe) dari kehidupan biologis (bios) menjadi sekadar hidup (nuda vita), apabila ia beralih dari kehidupan berbasis pada dominium (penguasaan) menjadi berbasis pada ‘menggunakan sumber-sumber kehidupan’ secara bersama dan partisipatif. Cara hidup partisipatif ini mendorong sikap saling asuh demi melindungi tiga komponen kehidupan, yakni tubuh, bahasa, dan bentang alam.
Akhirnya, kita perlu menyintesiskan pemikiran Arendt dan teori biopolitik Foucault-Agamben dengan pemikiran Shiva. Natalitas bukan hanya titik awal kebebasan manusia untuk melahirkan kebaruan-kebaruan. Kelahiran adalah titik awal manusia untuk menyadari keberakarannya pada alam. Tanpa lahir di Bumi, manusia tidak akan merasa sebagai warga Bumi.
Oleh karena itu, natalitas kemudian bukan hanya persoalan memperbarui tindakan politik manusia. Manusia adalah spesies yang bertanggung jawab untuk memikirkan dan mewujudkan kebaruan-kebaruan dalam tata politik-ekonomi yang lebih ‘peduli pada Bumi’. Agamben membahasakan kebaruan ini dengan ikhtiar memikirkan kemungkinan-kemungkinan bentuk kehidupan alternatif di luar kapitalisme. Kita bisa perluas dengan merumuskannya menjadi suatu ikhtiar memikirkan dan mewujudkan kemungkinan-kemungkinan suatu bentuk kehidupan di luar dominium dan eksploitasi atas alam.
Pertanyaan stimulatif bagi kita yang sedang berdiskusi adalah mentalitas dan kebiasaan macam apa yang hendak kita bentuk di komunitas masing-masing untuk mewujudkan kedaulatan dan keadilan yang peduli pada Bumi, mulai dari makanan di atas piring kita, berlanjut kepada barang-barang pribadi, sampai pada energi yang kita konsumsi?
SUMBER KEPUSTAKAAN
Agamben, Giorgio. Creazione e anarchia. Vicenza: Neri Pozza, 2021.
______________. L’uomo senza contenuto (1970). Macerata: Quodlibetal, 1994.
Arendt, Hannah. The Human Condition, 2nd edition. Chicago: University of Chicago Press, 2018.
Shiva, Vandana. Kodrat Alam: Gangguan Metabolik Perubahan Iklim. Tangerang: Marjin Kiri, 2024.
Villa, Dana. Hannah Arendt: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press, 2023.