PERSOALAN MONOLOGION DAN PROSLOGION DARI ANSELMUS
ANSELMUS, PIKIRAN YANG PANTANG LETIH
Hampir kisah hidup para pemikir Skolastik Awal bercampur dengan mitos dan karangan. Anselmus adalah sedikit tokoh yang terkecualikan. Kita bisa mengetahui kisah hidupnya secara memadai berkat biografi yang ditulis temannya, Eadmer.[1] Anselmus lahir pada 1033 di Aosta, bagian dari Kerajaan Burgundi yang berbatasan dengan Lombardi. Sampai masa mudanya ia memiliki hubungan yang kurang hangat dengan ayahnya, Gundulf, tetapi sangat dekat dengan ibunya. Sepeninggal wanita yang ia sayangi, Anselmus tak kunjung betah tinggal dengan ayahnya. Pada 1056 ia menjelajahi Burgundi sampai ke Prancis.
Pada 1059 ia bertemu dengan seorang pimpinan (prior) Biara Benediktin di Bec, Normandi, yakni: Lafranc dari Pavia – sekarang menjadi wilayah Prancis. Bukan pertama-tama kesalehan hidup kerahiban yang menariknya. Ia lebih bergairah pada pesona sekolah berkualitas dan para guru cerdas yang terintegrasi dengan lingkungan monastik[2]. Memang pada saat itu sekolah-sekolah Biara juga membuka kesempatan anak bangsawan untuk belajar ars liberales.
Siapa yang pada saat itu tak mengenal reputasi Lafranc, seorang guru, pemikir, sekaligus pemimpin Biara Bec yang cemerlang. Perdebatan melawan Berengar dari Tours terkait ajaran mengenai Ekaristi menyingkapkan kecerdasan Lafranc kepada publik. Ia mengajar retorika dan logika, serta memadukannya dengan studi Kitab Suci. Sembari menulis De grammatico, Anselmus berguru pada Sang Guru.
Rupanya ketertarikan awal pada dunia intelektual menyeretnya lebih jauh. Setelah bergulat panjang mengenai karir akademisnya di masa depan dan rasa berdosa lantaran obsesinya akan karir tersebut, pada 1060 Anselmus memutuskan menjadi rahib di Bec. Bagai burung elang yang yang semakin dewasa, semakin perkasa, ia semakin bertumbuh pesat dalam latihan rohani dan menemukan kecintaan pada hidup religius kerahiban. Ia digambarkan sebagai rahib yang sungguh disiplin, tekun berpuasa, dan sering berjaga sampai larut malam.
Karena dipandang unggul dalam kerohanian dan intelektual, Anselmus muda terpilih menggantikan Lafranc sebagai pemimpin biara Bec pada 1063. Lafranc sendiri terpilih menjadi Uskup Agung Canterbury. Anselmus sebenarnya membenci tugas ini. Kecintannya hanya pada olah akal budi, bukan menjadi seorang administrator. Tugas ini terasa memecah fokusnya pada “karya sejati”, yakni berfilsafat dan menulis[3].
Anselmus berupaya mengerjakan tugas administratif semampunya dan sejauh ia paham. Sebenarnya ia buruk dalam mengatur keuangan dan lekas resah jika lingkungan tidak berjalan seperti keinginannya. Bahkan dengan keterbatasan dan keengganannya itu ia masih dianggap bertanggungjawab dan sebagai ganjarannya, mendapatkan promosi sebagai dekan dan kemudian provos (rektor). Di bawah kepemimpinannya, sekolah biara di Bec menjadi semakin terkemuka dan menarik banyak pemuda dari berbagai wilayah di Eropa untuk belajar di sana.
Namun jabatan tersebut juga menyeretnya pada pertikaian dengan para petinggi dan para dekan di sekolahnya. Pada saat itu segalanya terasa tak sanggup ia tanggung lagi. Pengungsian satu-satunya adalah meluangkan waktu sebisa mungkin untuk menulis dan berdiskusi perihal filsafat. Sembari itu, segala cara ia tempuh agar terbebaskan dari tugas itu, tetapi tak kunjung berhasil. Berkali-kali pengajuannya untuk mundur dari jabatan Rektor ditolak oleh Uskup Rouen.
Sampai tahun 1075, sepanjang dua belas tahun sejak jabatannya sebagai pimpinan biara, Anselmus tidak pernah menulis, kecuali berkaitan dengan doa dan meditasi. Bisa jadi karena ia terlalu sibuk menangani tugas-tugas yang Lafranc tinggalkan baik sebagai pemimpin biara maupun pengajar. Sebab lainnya lebih menarik[4]. Anselmus adalah tipe pemikir yang mengolah segala pergumulan intelektualnya di dalam kepala sampai matang, baru kemudian menuangkannya dalam tulisan. Apa yang tercetus dalam pikiran, ia lemparkan dalam diskusi di kelas, lalu ia perbaiki (dalam kepala!). Sebelum ia merasa tepat dalam pemikiran, ia tidak akan menuliskannya.
Bisa jadi karya-karya yang ia tulis belakangan sudah ia pikirkan jauh-jauh tahun sebelumnya. Pendekatan Anselmus dalam menyusun tulisan ini menimbulkan kesulitan bagi kita dalam menelaah perkembangan pemikirannya secara kronologis. Para penafsir akhirnya cenderung melihat pemikiran Anselmus secara tematis: persoalan apa yang ia geluti tanpa serius melihat kapan itu ditulis.
Watak Anselmus yang reaktif dalam menanggapi persoalan tidak hanya berkaitan dengan urusan administratif, tetapi juga dengan karya intelektualnya. Sebagian besar tulisannya merupakan tanggapan atas sebuah permintaan. Polemik teologi-filosofis yang mengancam ajaran iman Kristiani menjadi dorongan utama baginya untuk memadamkan “api kesesatan.” Ini yang membuat tulisan-tulisan Anselmus tidak tersusun layaknya karya sistematik. Ada gagasan mengancam ajaran Kristiani, ia bereaksi dengan demonstratio religiosa et cristiana melalui tulisan-tulisannya. Kita sendirilah yang mesti mengurutkan berbagai tanggapan Anselmus ke dalam topik-topik teologis yang sistematik.
Sikap reaktif ini juga memiliki sisi positif. Tampak bahwa Anselmus peduli dengan pergumulan para rahib dan umat. Kesibukan dalam persoalan administrasi dan pengajaran memberinya ruang untuk mendengarkan kegelisahan iman orang lain dan dari situ, kecerdasannya lebih bermanfaat bagi semakin banyak orang. Walaupun ia selalu merasakan, kesibukan sebagai pemimpin sekolah biara menghalanginya untuk total dalam menuliskan pikirannya.
Lagi-lagi Anselmus menghadapi kesibukan yang lebih berat. Pada 1078 Abbas Biara Bec meninggal dan para rahib memohonnya untuk menjadi pengganti. Dengan terpaksa, Anselmus menerimanya. Di sela-sela tugas yang lebih berat, Anselmus ternyata masih bisa menelorkan tiga karya berbentuk dialog: De veritate, De libertate arbitrii, dan De casu Diaboli. Berbeda dengan kedua karya sebelumnya, ketiga dialog ini merupakan risalah dialogis berkaitan dengan studi Kitab Suci. Sekalipun dalam karya tersebut, tidak akan ditemukan komentar dan tafsiran yang sudah lumrah mengenai Kitab Suci kecuali analisis linguistik dan argumentatif dalam memahami Kitab Suci.
Karya-karya Anselmus selanjutnya tetap ditulis dalam situasi yang ia tidak inginkan. Pada 1089, Uskup Agung Canterbury sekaligus guru lamanya, Lafranc meninggal dunia. Ia diminta untuk menggantikannya. Muncul tuduhan bahwa Anselmus menginginkan jabatan tersebut. Namun melihat rekam jejaknya, ia jelas tidak menyukai tanggung jawab tersebut. Apalagi tugasnya akan lebih berat karena bukan hanya menangani kehidupan para rahib. Ia juga harus berhadapan dengan kepentingan politik dari Raja William II, yang dikenal berambisi menguasai aset-aset gereja dan memperbesar pengaruhnya melebihi Paus. Ia akhirnya terpaksa menerima pengangkatan sebagai Uskup Agung Canterburry pada 1093.
Di sela-sela kesibukannya, Anselmus masih bisa terlibat dalam perdebatan teologi Trinitas melawan Roscelin dari Compiegne. Setelah beberapa kali bersitegang dengan Raja, akhirnya ia mengalami pembuangan pada 1097 sampai meninggalnya Raja pada 1100. Dalam masa pembuangan itu, Anselmus menyelesaikan karyanya Cur Deus Homo, sekalipun diiringi keluhan: masa pembuangan ini tidak memberinya waktu cukup untuk menambahkan beberapa pokok penting dalam karya tersebut. Antara 1099-1100 ia masih sempat menuliskan appendix, yakni De conceptu virginali et de originali peccato.
Anselmus masih bersitegang kembali dengan raja selanjutnya, Henry I, karena komitmennya untuk setia pada Paus dan menolak intervensi raja dalam hal kuasa Gerejawi. Setelah mengadu pada Paus Paskalis II mengenai masalah ini, Sang Raja menolak Anselmus untuk masuk ke wilayah keuskupannya dan mengalami masa pembuangan kedua. Di masa ini, ia tidak menghasilkan satu karya pun. Ia baru berdamai dengan Raja pada 1106, lalu setahun kemudian menyelesaikan De concordia (1107-1108), suatu karya yang berbicara mengenai kebebasan manusia dalam kaitannya dengan pengetahuan ilahi, predestinasi, dan rahmat. Tidak lama kemudian ia jatuh sakit sampai akhirnya kembali kepada “Dia yang lebih besar daripada-Nya tidak dapat dipikirkan,” di Canterbury pada Kamis Putih, April 21, 1109.
Di antara karya-karya yang lahir dari kepekaan reaktif Anselmus, kita mendapati dua karya paling relevan dengan diskursus filsafat ketuhanan – di zaman Skolastik dikenal dengan istilah teologi kodrati –, yakni Monologion (1075-1076) dan Proslogion (1077-1078).[5] Ia menulis Monologion untuk memenuhi permintaan para rahib di Bec, yang ingin agar pengajarannya mengenai hakikat ilahi dijadikan tulisan.[6] Mereka menghendaki agar tulisan ini mengekspresikan upaya penyelidikan akal budi belaka, tanpa mengandalkan otoritas Kitab Suci secara eksplisit, dan dirumuskan dengan argumentasi yang lugas dan tidak rumit.
Sedangkan Proslogion melanjutkan diskursus yang sudah dimulai dalam Monologion. Karya ini tidak membatalkan karya sebelumnya. Sekalipun dengan kesimpulan yang tetap sama, yakni membuktikan secara rasional keberadaan Allah, dalam Proslogion Anselmus berupaya keras menemukan satu jurus pamungkas, berupa satu argumen tunggal yang menjadi dasar dari semua argumen turunannya. Saking terobsesi untuk menemukan “satu argumen tunggal” itu, Anselmus sampai susah tidur, kehilangan nafsu makan, dan tak berkonsentrasi ketika di Gereja. Sempat ia merasa obsesi ini adalah siasat licik Iblis.
Monologion dan Proslogion mengombinasikan meditasi dan pencarian filosofis, suatu perpaduan yang mencerminkan prinsip mendasar dari fides querens intellectum. Secara etimologis monologion berarti pemikiran sendiri.[7] Anselmus memberi judul demikian karena ia merenungkan keberadaan dan hakikat Allah hanya dengan akal budi sendiri, tanpa otoritas Kitab Suci (non ex auctoritate Scripturae, sed ex sola ratione). Jadi ini semacam monolog akal budi dengan dirinya sendiri mengenai Allah. Sedangkan proslogion secara etimologis berarti pikiran yang diarahkan [kepada Allah]. Di sini Anselmus bermaksud berdoa kepada Allah secara rasional. Akal budi berdialog dengan Allah mengenai keberadaan-Nya yang niscaya. Hal ini terlihat dalam rumusannya, Anselmus menggunakan kata “Dikau” kepada Tuhan, tanpa menghilangkan nuansa berpikir dalam doa itu.
Sekalipun tidak merujuk sumber pewahyuan, kedua karya ini tetap mengandaikan iman “secara sembunyi-sembunyi”. Mereka yang tidak beriman akan terkecoh, seolah-olah premis-premis yang diajukan tidak diambil dari presuposisi iman dan sekedar upaya akal budi. Namun bagi Anselmus, karya ini memiliki posisi yang jelas. Pencarian akal budi akan kebenaran pasti berujung pada kebenaran tentang hakikat dan keberadaan Tuhan. Iman Kristiani itu dapat dipahami. Karena itu, akal budi mampu menunjukkan rasionalitas iman. Mengintegrasikan iman dan akal budi ini sudah lumrah dalam praktek para rahib saat itu. Monologion dan Proslogion adalah monumen tertulis dari semangat zaman saat itu: memahami iman secara rasional.
MONOLOGION: DARI STUKTUR DUNIA MENUJU PENYEBAB
Di masa Skolastik awal, belum ada pembedaan jelas antara preambul iman dan misteri iman. Bagian pertama cukup mengandalkan akal budi dalam menunjukkan bahwa Allah itu ada, esa, dan penyebab pertama; sedangkan bagian kedua memerlukan wahyu untuk menunjukkan kebenaran Trinitas, Inkarnasi, Sakramen, dan Eskatologi. Pembedaan tersebut mulai muncul sejak teks-teks Aristoteles selain tema logika memasuki kembali Eropa. Sistematikanya dirintis dalam Sententiae Petri Lombardi dan mencapai ketelitian yang cemerlang dalam karya Thomas Aquinas dan Duns Scotus.
Pengaruh Agustinus masih dominan di masa Anselmus hidup. Teologi Agustinus menempatkan refleksi Trinitas segera setelah refleksi tentang keberadaan dan keesaan Allah. Perihal Trinitas, akal budi memerlukan terang pewahyuan. Di titik ini, Anselmus berbeda dari Agustinus.[8] Dalam struktur Monologion, ada yang unik dan aneh. Anselmus merefleksikan Trinitas dengan akal budi belaka, tanpa secara eksplisit merujuk otoritas Kitab Suci. Akal budi memang tidak mampu membuktikan keberadaan Trinitas, tetapi bisa menunjukkan bahwa pluralitas Trinitas tidak kontradiktif dengan keesaan-Nya.
Anselmus membahas persoalan Trinitas pada tema kelima, dari bab XXVII sampai LXXIX.[9] Kita tidak akan membahasnya dan akan berfokus pada persoalan pembuktian rasional tentang keberadaan Allah dalam empat tema besar. Tema pertama (I-IV) berbicara tentang gradasi kebaikan (ex gradibus bonitatis); tema kedua (V-VIII) tentang peralihan dari kebaikan ke ada (ex bonitatis ad esse); tema ketiga (IX-XII) tentang penyebab segala yang ada (causa essendi); dan akhirnya, tema keempat (XIII-XXVI) tentang sifat-sifat ilahi yang diturunkan dari ada tertinggi (attributa divina ex ratione summi entis).
Argumentasi pokok dari tema pertama, demikian: “Karena dari hal-hal yang kurang atau lebih baik, lebih besar, atau yang memiliki gradasi tertentu dari kualitas tersebut, dapat dipahami bahwa ada sesuatu yang tertinggi di antara segala yang baik (Cum igitur ex rebus quae minus aut magis sunt bona, magna, vel aliqua huius modi, intellegi possit aliquid esse quod omnium bonorum summum est).”[10] Akal budi manusia bisa membuat perbandingan, bahwa ada gradasi dalam kebaikan. Perbandingan ini mengandaikan ada kebaikan mutlak yang menjadi ukuran bagi berbagai kebaikan. Kebaikan macam ini tidak memerlukan ukuran di atasnya, sehingga dapat dipahami sebagai kebaikan tertinggi.
Jika berbagai macam gradasi kebaikan itu ada, maka “ada satu hal yang pada dirinya baik, [dan] melalui kebaikan itu segala sesuatu yang baik menjadi baik” (ergo unum est quod per se bonum est, per quod bona sunt omnia quae bona sunt). Sedangkan kebaikan partikular tidak memiliki kebaikan dari dirinya sendiri, kebaikan tertinggi adalah kebaikan pada dirinya (bonum per se), tidak bersumber dari kebaikan lain, dan merupakan causa bonitatis omnium (penyebab segala kebaikan). Karena kebaikan tertinggi ini ada, sudah sepantasnya ia ada-tertinggi.
Secara bertahap Anselmus beranjak, dari pijakan etis-kosmologis (gradasi kebaikan dan derajat keunggulan pengada-pengada) kepada metafisika kausalitas (ada-yang-menyebabkan). “Sebagaimana melalui satu kebaikan semua hal menjadi baik, demikian pula melalui satu ada segala sesuatu menjadi ada” (sicut igitur per unum bonum bona sunt omnia bona, ita per unum ens sunt omnia quae sunt).[11] Di sini ditegaskan sekali lagi, bahwa segala sesuatu menerima keberadaannya dari Ada-pada-dirinya (esse per se). Kebaikan tertinggi (summum bonum) adalah ada tertinggi (summum ens) sekaligus sebab semua yang ada (causa essendi omnium).[12] Dia yang memenuhi keunggulan tersebut, ialah Allah.
Dari konsep Allah sebagai ada-tertinggi tersebut, Anselmus kemudian menurunkan berbagai sifat-sifat ilahi.[13] Secara konseptual, sifat-sifat ini “diturunkan” melalui proses berpikir yang bertahap, tetapi secara ontologis bukanlah atribut yang ditambahkan pada ada-tertinggi. Sifat-sifat ilahi ini sudah selalu menyatu dengan esensi-Nya. Ada tertinggi tidak tergantung pada waktu, dan karena itu ia abadi (aeternus). Karena tertinggi dalam kebaikan dan keberadaan-Nya, ia tidak dapat berubah menjadi lebih baik atau lebih buruk (immutabilis). Juga karena tidak memiliki kekurangan dalam kebaikan dan keberadaannya, Ia sempurna (perfectus). Dalam kesempurnaan-Nya, ia adalah kehidupan itu sendiri (vivus), yang menjadi penyebab kehidupan (vivus). Juga sebagai penyebab kebijaksanaan, ia merupakan kebijaksanaan itu sendiri (sapiens). Akhirnya mengingat Allah sebagai kebaikan pada dirinya, ia juga adalah keadilan itu sendiri (iustus). Dia yang menyatu dengan atribut-atribut mutlak tersebut adalah Allah.
Melihat proses penalaran dalam Monologion, tampak bahwa Anselmus berangkat dari kenyataan ciptaan (rebus). Kosmologi menjadi pijakan awalnya. Namun ini bukan berarti Anselmus melakukan penalaran induktif-empiris, yakni: menarik konsep universal dengan melakukan generalisasi terhadap hal-hal partikular yang teramati. Ia tidak mengobservasi spesies ciptaan konkret secara inderawi, tetapi langsung mengacu pada struktur kosmologi yang terpatri dalam akal budi. Dari segi arah penalaran, Monologion berangkat dari kosmologi konseptual menuju metafisika[14].
Dari segi bentuk penalaran, Monologion menerapkan deduksi rasional, yakni: suatu proses penalaran yang menurunkan (deducere) kesimpulan-kesimpulan dari konsep umum yang terpatri dalam akal budi.[15] Tanpa pengamatan empiris, akal budi saja sudah cukup untuk memahami gradasi kebaikan dan ada. Namun karena gradasi tersebut memiliki materi konkretnya dalam ciptaan yang diakibatkan penyebab pertama, maka deduksi ini bersifat rasional a posteriori. Dari hal-hal kemudian (akibat-akibat), akal budi (ratio) membentuk konsep umum (baik dan ada). Kemudian dari konsep umum diturunkan kesimpulan tentang Allah sebagai ada, kebaikan, dan penyebab tertinggi, beserta sifat-sifat ilahi-Nya. Jadi, argumentasi Monologion bisa disebut metafisika kosmologis, dengan cara penalaran deduksi rasional a posteriori.
PROSLOGION: DARI AKAL BUDI MENUJU ADA-NISCAYA
Proslogion berbeda dari Monologion, terutama dari segi arah dan bentuk penalarannya. Dalam Proslogion, Anselmus tidak berangkat dari struktur konseptual tentang dunia; tidak dari akibat ke sebab (a posteriori); tidak dari universalitas pengalaman menuju ada-tertinggi. Bentuk penalarannya memang masih menerapkan deduksi rasional, tetapi tidak secara a posteriori.
Proslogion menerapkan deduksi rasional a priori, yakni suatu bentuk penalaran yang membangun argumentasi secara logis di atas satu premis umum dalam akal budi, tanpa sama sekali merujuk pada struktur dunia. Sebagaimana lazimnya pada zaman itu, cabang metafisika yang merefleksikan ada melalui aktivitas akal budi murni, biasa disebut ontologi. Karena itu konstruksi logika dalam Proslogion kerap juga disebut argumentasi ontologis, dan secara metode disebut deduksi ontologis (a priori).[16]
Premis umum dalam argumentasi ontologis berbentuk suatu definisi tentang Allah, yang daripadanya dapat diturunkan kesimpulan bahwa Allah ada secara niscaya. Dari segi arah, Anselmus berangkat dari esensi Allah (definisi a priori) menuju keberadaan-Nya. Di sini akal budi cukup menganalisis satu ide tunggal tentang Tuhan. Karena itu argumentasi Proslogion diawali dengan upaya menyusun satu argumen cukup diri, seperti Anselmus nyatakan demikian: “Marilah kita mencari satu argumen tunggal yang dari dirinya sendiri cukup untuk membuktikan bahwa Tuhan sungguh ada (Quaeramus si possimus invenire unum argumentum quod solo seipso sufficiat ad probandum quia Desu vere est).”
[Proposisi pertama] Begini rumusan argumen tunggal: “Engkau (Allah) adalah sesuatu yang lebih besar daripadanya tidak dapat dipikirkan (Tu es aliquid quo nihil maius cogitari possit).”[17] Orang bodoh pun, yakni mereka yang tidak percaya adanya Allah (Mzm. 14:1; 53:1), akan memahami definisi ini dalam pikirannya. Yang lebih besar dari itu, tidak dapat dipikirkan. Dirumuskan secara lain berarti ada sesuatu yang paling besar dalam pikiran. Jadi, akal budi manusia memahami adanya sesuatu yang paling besar atau paling sempurna.
[Proposisi kedua] Selanjutnya argumen kedua berbunyi demikian: “Dan sungguh apa yang lebih besar daripadanya tidak dapat dipikirkan’ tidak mungkin hanya ada dalam pikiran (Et certe id quo maius cogitari nequit non potest esse in intellectu solo).”[18] Apa yang ada dalam kenyataan (in re) lebih besar daripada daripada apa yang ada dalam pikiran (in intellectu). Jika proposisi kedua ini diterima kebenarannya, maka proposisi pertama menjadi kontradiktif. Sebab ternyata ada yang lebih besar daripada sesuatu yang sempurna dalam pikiran, yakni sesuatu dalam kenyataan.
[Kesimpulan] Agar tidak ada kontradiktif, sesuatu yang paling besar itu harus ada dalam pikiran dan kenyataan. Oleh karena itu, “Sungguh ada sesuatu yang lebih besar daripadanya tidak dapat dipikirkan (Ergo, vere est aliquid quo maius cogitari non potest).”[19] Jika kesempurnaan (yang paling besar) ada dalam kenyataan, maka ia sungguh sempurna dalam dua keberadaan, yakni ada dalam kenyataan dan pikiran.
Anselmus semakin memperjelas kesimpulan di atas dalam Bagian III Proslogion: “Yang demikian sungguh tidak dapat dipikirkan tidak ada (Hoc idem vere esse non potest cogitari non esse).”[20] Sebab “sesuatu yang dipikirkan tidak ada” lebih rendah daripada “sesuatu yang tidak dapat dipikirkan tidak ada”. Ia berarti ada niscaya dalam pikiran. Tetapi ini belum sempurna apabila keniscayaannya tidak ada in re. Agar kesimpulan ini runtut secara logis dengan dua proposisi sebelumnya, rumusannya mesti menjadi demikian: “Sesuatu yang lebih besar daripadanya tidak dapat dipikirkan” tidak mungkin tidak ada. Jadi Allah adalah kesempurnaan yang niscaya ada (tidak dapat tidak ada) dalam kenyataan dan pikiran (ens necessarium).
Akhirnya dalam bagian IV, Anselmus melayangkan serangan paripurna terhadap omongan sia-sia “orang bodoh”, kemudian ditutup dengan doa syukur:
“Bagaimana mungkin orang bodoh mengatakan dalam hatinya mengenai sesuatu yang tidak dapat ia pikirkan? Bagaimana mungkin dia mengatakan dalam hatinya apa yang tidak bisa ia pikirkan? Atau bagaimana bisa dia tidak memikirkan apa yang ia katakan dalam hatinya. Bukankah berkata dalam hati sama dengan berpikir? […] Dalam arti pertama, memikirkan suatu benda berarti memikirkan kata yang menandai benda tersebut. Tetapi dalam arti lain, berpikir berarti memahami benda itu. Allah dapat dipikirkan tidak ada dalam arti pertama, tetapi tidak dalam arti kedua. Tidak seorang pun yang memahami siapa itu Allah bisa berpikir bahwa Allah tidak ada, sekalipun dia bisa mengatakan, kata-kata dalam hatinya tersebut sama sekali tidak memiliki arti, atau perlu diartikan secara khusus. Sebab Allah adalah sesuatu yang lebih besar daripadanya tidak dapat dipikirkan. Siapa pun yang memahami rumusan ini dengan tepat, akan memahami bahwa Ia ada sedemikian rupa sehingga bahkan dalam pikiran tidak dapat tidak ada. Jadi siapa pun yang memahami bahwa Allah ada secara demikian, tidak bisa berpikir bahwa Dia tidak ada. Syukur kepadamu, Tuhanku yang Baik, syukur kepada-Mu. Sebab apa yang telah aku percayai berkat rahmat-Mu, sekarang aku pahami berkat terang-Mu. Sehingga bahkan jika aku tidak ingin percaya bahwa kamu ada, aku tidak dapat gagal untuk memahami bahwa Dikau ada.”[21]
BALASAN DARI “ORANG BODOH” UNTUK “SI BODOH”
Gaunilo, seorang rahib dari Marmoutiers mengkritik argumentasi ontologis Anselmus dengan judul satir Liber pro Insipiente (Buku dari Pihak Si Bodoh).[22] Ia jelas bukan orang yang tidak percaya Allah. Ia mengajukan dirinya murni sebagai rekan debat rasional dari Anselmus, yang akan membalikkan sebutan “bodoh” (lemah secara argumentatif) kepada Anselmus. Intensinya bukan untuk menyangkal Tuhan, melainkan menunjukkan kerapuhan argumentasi Anselmus dalam membuktikan keberadaan-Nya. Pada bagian akhir tulisannya, ia mengutarakan maksud utamanya, yakni menuntut agar setiap orang menggunakan akal budinya secara cermat ketika melakukan pembuktian teologis.
Pada Bab II, Gaunilo memandang bahwa Anselmus tidak membedakan secara konseptual mana hal yang niscaya, mana hal yang kontingen. Rumusan “sesuatu yang lebih besar daripadanya tidak dapat dipikirkan” tampak berlaku pada dua hal tersebut. Sebab dalam pikiran, tidak ada pembedaan riil di antara keduanya. Jika keduanya sama, maka dengan logika yang sama, seseorang seharusnya bisa membuktikan keberadaan benda apa pun asalkan dipikirkan sebagai hal yang sempurna. Ini keliru bagi Gaunilo. Sebab ketika akal budi memiliki konsep apa pun yang sempurna, belum tentu itu ada dalam kenyataan aktual.
Apalagi akal sehat dan pengalaman menunjukkan bahwa banyak gagasan yang kita pikirkan tidak mempunyai korelasi dengan kenyataan (Bab III). Membayangkan sesuatu yang unggul bukan berarti sesuatu itu benar-benar ada. Pengetahuan yang sahih akan mencari kebenaran suatu ide dengan mengujinya dalam kenyataan.
Pikirkan juga secara cermat argumen tunggal Anselmus. Bagaimana mungkin “sesuatu yang lebih besar daripadanya” bisa muncul dalam pikiran, sedangkan “tidak seorang pun dapat memikirkannya”? (Bab IV). Dengan kata lain proposisi tersebut paradoksal. Sebab tidak seorang pun sungguh-sungguh bisa memikirkan sesuatu yang tidak bisa dipikirkan. Dan kalau proposisi ini tidak bisa dipikirkan dengan jelas dan terang, ia tidak bisa dipakai sebagai premis yang cukup diri. Bangunan logika Anselmus dengan sendirinya runtuh.
Logika Anselmus melakukan transisi langsung dari konsep ke kenyataan. Bagi Gaunilo, transisi ini absurd, seperti ia analogikan dengan “pulau yang sempurna” (insula perfecta). Jika seseorang mengatakan bahwa ada pulau seperti itu […] bukankah tepat kalau dikatakan bahwa orang tersebut tak waras, lantaran ia percaya bahwa hal itu (pulau sempurna) ada hanya karena ia memikirkannya demikian?[23] Menurut Gaunilo, Anselmus menganggap bahwa “ada” bisa muncul dari “pikiran”. Jika ini diterapkan, maka kita akan mendapati sembarang entitas sempurna hanya karena akal budi memikirkannya. Reductio ad absurdum.
Keseluruhan bangunan logika Anselmus sebenarnya tidak membuktikan keberadaan Allah. Hanya karena penarikan kesimpulan dari premis-premis itu sahih secara logika, tidak berarti itu dengan sendirinya membuktikan keberadaan subyek yang hendak dibuktikan. Tanpa menambahkan suatu premis yang mampu menghubungkan argumentasi konseptual dengan keberadaan suatu subyek, deduksi tersebut tidak pantas menyandang status ontologis sedikit pun.
MENGHORMATI KRITIK DENGAN MEMBALAS
Terhadap kritikan Gaunilo, Anselmus menunjukkan rasa hormatnya dengan mengakui bahwa rekan debatnya bukan termasuk orang bodoh seperti dimaksudkan dalam Proslogion. Karena itu balasan Anselmus diarahkan kepada Gaulino, seorang Kristiani yang tidak bodoh.[24]
Pertama, Anselmus mengutarakan secara terbuka, bahwa Gaunilo gagal memahami ruang lingkup argumentasi ontologisnya. Ia tidak sedang berbicara mengenai hal yang kontingen (dapat tidak ada), melainkan ada yang niscaya (tidak dapat tidak ada), atau ada karena dirinya sendiri. Persoalannya masih tetap: Anselmus belum mengajukan premis-premis tambahan yang bisa membuktikan bahwa apa yang ia definisikan sebagai Tuhan memang benar-benar ada dalam kenyataan.
Kedua, Anselmus menjelaskan kembali pembedaan antara in intellectu dan in re. Baginya, sesuatu ada dalam pikiran sejauh dapat dipahami; sedangkan sesuatu ada dalam kenyataan, sejauh melebihi pikiran. Kesempurnaan yang ada dalam pikiran akan benar-benar sempurna bila kesempurnaan itu ada dalam kenyataan. Dan yang paling sempurna dalam kenyataan, ada secara niscaya. Di sini Anselmus menempatkan keberadaan sebagai penegas kesempurnaan. Persoalannya, ada bukanlah atribut untuk menegaskan kesempurnaan. Keber-ada-an sebaliknya adalah konsep ontologis paling umum yang kepadanya bisa diterapkan setiap atribut.
Ketiga, Anselmus membatalkan analogi pulau sempurna dengan membedakan imajinasi pulau tersebut dari argumen tunggal tentang Allah. Dalam rumusan aliquid quo maius cogitari nequid batasan definisinya jelas dan mutlak, sedangkan dalam konsep pulau, seseorang bisa membuat definisi terbuka tanpa batasan yang tegas. Konsep Allah itu niscaya ada dengan sendirinya, sedangkan konsep pulau mudah diragukan keberadaan aktualnya. Dengan mengatakan keunikan konsep Allah terletak pada kemutlakannya, Anselmus sebenarnya tidak membuktikan apa pun selain berputar-putar dalam argumentasi. Ia membuktikan adanya Allah dengan kemutlakan ada-Nya, yang sebenarnya masih harus ia buktikan.
Keempat, Anselmus tetap bersikeras menyindir mereka yang disebut bodoh. Siapa pun yang sudah memahami dengan sungguh siapa itu Allah, tidak mungkin berpikir bahwa Ia tidak ada. Jika ia paham bahwa Allah ada secara niscaya, maka ia akan dengan sendirinya berpikir bahwa ia tidak dapat tidak ada. Persoalannya, hanya mereka yang sudah mengetahui Allah sebagai ens per se, yang bisa memikirkan keniscayaan-Nya.
Kelima, ada pada dirinya bagi Anselmus bersifat niscaya, sehingga tidak dapat dipikirkan tidak ada. Jika sesuatu dapat dipikirkan tidak ada, maka jelas itu bukanlah Tuhan yang dimaksud (ada-niscaya). Persoalannya berulang seperti pada pokok kedua dan ketiga: keniscayaan ada bukan atribut tetapi konsep ontologis yang masih harus dibuktikan. Ia masih belum mempertanggungjawabkan secara epistemologis transisi konsep kepada kenyataan, tetapi masih berkutat ke persoalan ontologi (ada-niscaya).
Keenam, Anselmus menjelaskan, bahwa ia tidak bermaksud membuktikan keberadaan-Nya secara a posteriori, melainkan “membuktikan”-nya dengan membangun bangunan logis yang kokoh dan cukup diri. Sebab baginya bukti tak terbantahkan bagi keberadaan-Nya tidak didapat melalui dari ciptaan, tetapi melalui diri Allah sendiri. Anselmus menolak analogi Allah dengan ciptaan, setidaknya dalam Proslogion.
Allah melampaui segala hal yang dapat dipikirkan. Anselmus menghentikan doa rasionalnya dan melompat kepada mistik. Jika demikian ujungnya, perdebatan rasional berhenti sebelum ditentukan di antara Anselmus dan Gaunilo, siapa yang bodoh?
BUKAN SOAL KEBODOHAN, TAPI PEMAHAMAN YANG BERBEDA
Dari perdebatan keduanya, kita belum menemukan titik temu yang solid. Anselmus berpeluang meneguhkan pembelaannya sejauh argumentasi ontologisnya berlaku hanya pada Allah. Di sisi lain, argumentasi Anselmus menjadi absurd sejauh diterima tuduhan Gaunilo (Anselmus mengidentikkan ada niscaya dan kontingen). Adakah perbedaan mendasar, yang membuatnya kedua tetap bersebarangan?
(1) Bagi Anselmus, pikiran kita tentang Tuhan secara niscaya mengandaikan bahwa Ia ada. Sedangkan Gaunilo menolak transisi dari dunia konsep ke dunia kenyataan aktual tanpa melalui pembuktian. Tidaklah cukup pembuktian dalam ranah mental kecuali mengikut sertakan pengalaman.
(2) Posisi Anselmus yang menghubungkan langsung esse dengan cogitare disokong oleh epistemologi Agustinian, bahwa akal budi bisa mencapai kebenaran karena berpartisipasi pada ide-ide ilahi. Akal budi adalah pintu kepada kebenaran ilahi, maka ia mampu membentuk kebenaran ontologis. Sedangkan Gaunilo membatasi akal budi pada wilayah mental, yang secara terbatas merepresentasikan kenyataan. Pengertian yang benar akan kenyataan adalah buah dari upaya akal budi memahami keterhubungan di antara pengalaman dan konsep-konsep partikular.
(3) Anselmus tampaknya lebih menekankan kesatuan esse in intellectu dan esse in re. Sedangkan Gaunilo menekankan pembedaan mutlak antara “ada potensial dalam pikiran” dan “ada aktual dalam kenyataan.” Ketika seseorang memikirkan rumah mewah, rumah itu tetap kemungkinan jika tidak dibangun. Namun dalam perspektif Anselmus, segala hal yang mungkin tersebut benar-benar ada dalam akal budi ilahi, dan akal budi manusia adalah cerminan dari yang ilahi.
Tiga pokok pembedaan tersebut akan terus menjadi pertanyaan dalam sejarah pemikiran selanjutnya. (1)Apakah pengetahuan akan hal-hal kontingen bisa membuktikan keberadaan Penyebab Pertama Tunggal? (2) Apakah akal budi manusia yang lemah dan rentan sanggup menerima dan memahami kebenaran dari terang Sabda Ilahi? (3) Apakah esse (bersama dengan atribut-atribut universal) hanyalah konsep bentukan akal budi atau memiliki rujukan pada kenyataan aktual?
Pemikir-pemikir Skolastik selanjutnya tetap berupaya membangun argumentasi untuk membuktikan keberadaan Allah dengan menggeluti tiga pertanyaan di atas. Aquinas mengajukan argumentasi kosmologis dalam lima jalan. Scotus menempuh ontologi modal (ada niscaya dan kontingen) dalam argumentasinya. Keduanya masih sama dalam keyakinan bahwa akal budi mampu membuktikan secara demonstratif adanya penyebab pertama tunggal. Ockham mengambil jalan yang lain sama sekali. Penyebab pertama tunggal tidak dapat dibuktikan secara rasional. Sebab akal budi hanya bisa memahami kenyataan kontingen melalui individu-individu konkret. Konsep-konsep universal tidaklah riil. Persoalah ilahi dan abadi hanya bisa diterima benar dalam iman akan otoritas pewahyuan ilahi.
Setidaknya sejarah pemikiran terus bergerak maju dengan kritik. Pemikiran Anselmus membuka jalan bagi keberlangsungan sejarah pemikiran, bukan hanya karena kekokohannya, melainkan juga kelemahannya. Pikiran yang besar selalu mengundang kritik besar. Dan pikiran besar Anselmus lahir dari kekagumannya pada kemampuan akal budi. Ia terkesan optimis berlebihan dengan kemampuan akal budi. Tetapi sebenarnya tidak sesederhana itu. Ia percaya pada Dia yang menganugerahkan akal budi pada manusia, sekaligus kegelisahan di dalamnya. Anselmus terus berpikir, karena akal budi tidak puas dengan dirinya. Ia merindukan kenyataan yang tidak bisa dipahami sepenuhnya oleh pikiran. Akal budi menyeberang ke sana.
[1] Berkaitan dengan biografi Anselmus, kami banyak merujuk pada: Sandra Visser & Thomas Williams, Great Medieval Thinkers: Anselm, Oxford: Oxford University Press, 2009, pp. 3-10; Bdk. G. R. Evans, “Anselm’s Life, Works, and Immediate Influence,” in The Cambridge Copanion to Anselm, edited by Brian Davis, Cambridge: Cambridge University Press, 2004, pp. 5-28.
[2] Bdk. Sandra Visser & Thomas Williams, Anselm, pp. 3-4.
[3] Bdk. Sandra Visser & Thomas Williams, Anselm, pp. 4-5.
[4] Bdk. Sandra Visser & Thomas Williams, Anselm, p. 5.
[5] Bdk. Sandra Visser & Thomas Williams, Anselm, p. 14-19. Untuk rujukan teks Latin dari Monologion dan Proslogion, kami mengakses dari Patrologia Latina, ed. J. P. Migne, vol. 158, (Paris: 1853). Tersedia dalam bentuk digital di: https://www.mlat.uzh.ch/browser?path=0.0.158.1 . Sedangkan terjemahan ke dalam bahasa Inggris, kami merujuk pada: Anselm, Monologion and Proslogion, with the Replies of Gaunilo and Anselm, trans. Thomas William, Cambridge: Hackett Publishing, 1995.
[6] Anselm, Monologion and Proslogion, p. 3.
[7] Bdk. Thomas William, “Introduction”, in Anselm, Monologion and Proslogion, with the Replies of Gaunilo and Anselm, pp. xi-xx.
[8] Bdk. Sandra Visser & Thomas Williams, Anselm, p. 16-17.
[9] Bdk. Anselm, Monologion and Proslogion, pp. 46-89.
[10] Bdk. Anselm, Monologion and Proslogion, pp. 11.
[11] Anselm, Monologion and Proslogion, pp. 12.
[12] Bdk. Anselm, Monologion and Proslogion, pp. 22-26.
[13] Bdk. Anselm, Monologion and Proslogion, pp. 26-46.
[14] Bdk. Jasper Hopkins, A Companion to the Study of St. Anselm, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1972, pp. 40-45.
[15] Bdk. Jeffrey E. Brower, “Platonism about Goodness – Anselm’s Proof” in the Monologion, in TheoLogica, August 09, 2019, Purdue University, pp. 1-26. Bdk. Brian Leftow, “Anselm’s Perfect-Being Theology”, in The Cambridge Copanion to Anselm, pp. 132-156.
[16] Kami memarafrasekannnya dari ulasan Brian Davis, “Anselm and the Ontological Argument,” in The Cambridge Companion to Anselm, pp. 157-177.
[17] Anselm, Proslogion, II, pp. 99-100.
[18] Anselm, Proslogion, III, pp. 99-100.
[19] Anselm, Proslogion, III, pp. 100.
[20] Anselm, Proslogion, III, pp. 100.
[21] Anselm, Proslogion, IV, pp. 101.
[22] Bdk. Gaunilo Marmoutiers, Pro Insipiente, I-VIII, in Anselm of Canterbury: The Major Works, ed. Brian Davis & G. R. Evans, Oxford: Oxford University Press, 1998, pp. 105-110.
[23] Bdk. Gaunilo Marmoutiers, Pro Insipiente, VI, p. 109.
[24] Bdk. Anselm, Reply to Gaunilo, in Anselm of Canterbury: The Major Works, pp. 111-122